فلسفه‌ی تاریخ از دیدگاه بیهقی

مبنای تحلیل فلسفه‌ی تاریخ از دیدگاه بیهقی

مبنای تحلیل فلسفه‌ی تاریخ از دیدگاه بیهقی

سی‌ودومین مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بیهقی به «بیهقی و فلسفه‌ی تاریخ» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مهدی محبتی چهارشنبه ۲۰ شهریور در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار ‌شد.

آناهید خزیر: محبتی در ابتدای سخنانش گفت: موضوع «فلسفه و تاریخ بیهقی» شاید چالش برانگیز باشد و گروهی بگویند که چنین بحث‌هایی مربوط به دوران مدرنیته است و نباید آن را در گذشته‌ها جست‌وجو کرد. فلسفه‌ی تاریخ از قرن هجدهم وارد فرهنگ بشری شد و نشان آن در متون کهن نبود و بیهقی هم درکی از آن نداشت. این سخن هرچند به ظاهر مقبول به نظر می‌رسد اما سخن درستی نیست. بنابراین در ابتدا به کوتاهی دیدگاه و نگره‌ی خود را درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ بیان می‌کنم تا مشخص شود که چرا باید «تاریخ بیهقی» را از این دید بررسی کرد.
تعریف فلسفه، تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ از نگاه پیشینیان
فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی مُضاف است. فلسفه‌های مُضاف از دو جزء به‌وجود می‌آیند تا جزء سومی را بسازند و چیزی به فلسفه و تاریخ اضافه کنند. در گذشته فلسفه را تعریف می‌کردند و کسی چون ابن‌سینا می‌گفت: «فلسفه شناخت وجود است، از آن جهت که وجود است.» در نتیجه اگر کسی به طرف دنیای شناخت وجود می‌رفت کار فلسفی کرده بود. یا تعریف عام‌تری می‌دادند و می‌گفتند اگر وجود آدمی عقلانی بشود، آن‌چنان که جهان را در خود جا بدهد، فلسفه را فهمیده است. به سخن دیگر، حقیقت فلسفه این است که ذهنیت آدمی به اندازه‌ی گیتی گسترش یابد و گیتی در آدمی خلاصه شود اما در دوره‌ی مدرنیته فلسفه به معنای دیگری به‌کار برده می‌شد. چون از سلطه‌ی فلسفه بر علوم دیگر کاسته شده و بحث‌ها جزیی‌تر شده است. امروز می‌پرسیم: کدام فلسفه؟ و کدام شاخه‌ی آن؟ امروز فلسفه‌ی محض را علم به اشیاء می‌دانند. پس وقتی از فلسفه نام می‌بریم، چند موضوع به ذهن ما می‌رسد: وجود‌شناختی، دگرگونی انسان به عنوان وجود عقلی محض تا بتواند به مبانی عقلانیت در خود پی ببرد، یا اینکه حقیقت فلسفه نوعی ره یافتن به علل پدیده‌هایی است که به‌وجود می‌آیند.
هنگامی که می‌گوییم تاریخ، تعریف آن در ذهن ما هم روشن است و هم تاریک. ریخت‌شناسی این واژه «تأریخ» است. ما فارسی‌زبان‌ها آن را «تاریخ» می‌گوییم. «تاریخ» یعنی «تعیین وقت»، «معین کردن زمان». برخی هم گفته‌اند که ریشه‌ی واژگانی تاریخ از «ارخ» می‌آید. در زبان عربی «ارخ» به بچه‌ی اول ماده‌گاو گفته می‌شود که پدید آمدن آن یک حادثه‌ی حدوث یافته است. کل تاریخ هم از دل زایش یک واقعه پدید می‌آید. کسانی هم گفته‌اند که تاریخ یک کلمه‌ی عربی نیست. کلمه‌ای وارداتی در نزد مسلمانان است. به هر حال، تاریخ در ذهن ما یعنی وقایعی که در زمانی رخ داده و قابلیت ثبت در ذهن یا در کتابی را یافته است.
منظور ما از «تاریخ» زمان صِرف نیست. چون اگر زمان صرف بود، خیلی از زمان‌ها هست که وجود داشته‌اند اما تاریخ محسوب نمی‌شوند. تاریخ زمانی است که حادثه‌ای در آن رخ داده است و آن حادثه تا امروز امتداد پیدا کرده است. این با نظر ویتگنشتاین تفاوت دارد که می‌گفت: «هستی هر کسی به اندازه‌ی زبان اوست». منظور من این نیست که زبان، وجود را حقیقت می‌دهد. بلکه سخن این است که از حیث تاریخی حادثه‌ای که رخ می‌دهد و به ما می‌رسد، تاریخ است. پس «رخ‌دادگی» و «به ما رسیدگی» دو رکن مهم این تعریف است. فلسفه علم به علل اشیاء است و تاریخ درک وقایعی است که در زمان رخ داده است اما فلسفه‌ی تاریخ چیست؟ آیا ما در فلسفه‌ی تاریخ دنبال حقیقت جهان و وجود هستیم که در تاریخ رخ داده است؟ یا خیر، در فلسفه به دنبال علم به علل اشیاء هستیم که در گذشته اتفاق افتاده است؟ یا هیچ‌کدام؟ فلسفه‌ی تاریخ برای ما چه معنایی دارد؟
تاریخ مظهر تجلی اراده‌ی قهرمان‌هاست
به یک تعبیر ساده می‌شود گفت که فلسفه‌ی تاریخ معنایش این است که آیا تاریخ را یک نیروی هوشیار معنادار جهت می‌دهد و پیش می‌بَرد؟ یا تاریخ تصادفی پیش می‌رود و اراده و معنایی ندارد؟ اگر تاریخ معلول یک اراده آگاه است، چنین اراده‌ای که پشت سر آن است، چیست؟ آیا انسان است که تاریخ را می‌سازد؟ یا خداست؟ در این بین، انسان‌های قهرمان هستند که تاریخ را می‌سازند؟ یا چیز دیگری است؟ یک فیلسوف بزرگ انگلیسی جمله‌ی معروفی دارد. او می‌گوید: تاریخ مظهر تجلی اراده‌ی قهرمان‌هاست. چون مردم درگیر زندگی روزمره هستند و این قهرمان‌اند که تاریخ را می‌سازند. برخی هم می‌گویند که قهرمانان و توده‌ها نقشی در پیشبرد تاریخ ندارند و این خداوند است که هرگونه که بخواهد تاریخ را پیش می‌برد. یک بحث هم این است که آیا خداوند که تاریخ را می‌سازد، بدون اسباب و علل است که تاریخ را می‌سازد یا با تکیه بر اسباب و علت‌هاست که تاریخ ساخته می‌شود؟
در فلسفه‌ی تاریخ اساس بحث این است که آیا تاریخ برای این است که خوانده شود و آدمی عبرت بگیرد و بهتر تصمیم بگیرد؟ آیا تاریخ را باید یک حلقه‌ی واحد دانست؟ یا گردن‌بندی از هم گسسته است که هر حلقه به سویی می‌رود؟ آیا حوادث تاریخ تکرارشونده هستند یا تکرار نمی‌شوند؟ آیا ما با خواندن تاریخ می‌خواهیم بر دانایی خود بیفزاییم؟ یا نه، فلسفه‌ی تاریخ چیز عظیم‌تری را آموزش می‌دهد و می‌خواهد انسان را دچار خودآگاهی کتد تا فراز و نشیب‌ها او را آزار ندهد؟ در این زمینه چندین متکلم بحث کرده‌اند. منتها در تاریخ مسلمانان همیشه این نکته هست که فلسفه تا زمانی امکان روایی دارد که خود را از دین جدا نکند. بیهقی در اکثر این بحث‌ها وارد شده و در حد خود خواسته است که به این پرسش‌ها پاسخ دهد. ارزش تاریخ هم بیشتر به‌خاطر همین بحث‌هاست. چون رویدادنگاری‌های بیهقی به اندازه‌ی «تاریخ گردیزی» ارزش ندارد. بیهقی کلام خود را در کنایه‌ها و مجاز‌ها پیچانده است.
نگاه بیهقی به فلسفه‌ی تاریخ چگونه است؟
به هر حال با توجه به این بحث‌های مقدماتی، می‌خواهیم نگاه بیهقی به فلسفه‌ی تاریخ را بررسی کنیم، و اینکه نگاه او از کدام سنخ است. آیا از سنخ نگاه انگلس و مارکس و هگل است؟ مارکس و انگلس تاریخ را مظهر بروز روابط اقتصادی می‌دانستند و حقیقت فلسفه‌ی تاریخ را در نوع روابط اقتصادی تعریف می‌کردند اما هگل می‌گفت تاریخ مظهر اراده‌ی الهی است، با یک پیوستگی خاص معنادار که به صورت دیالکتیکی ادامه پیدا می‌کند. یعنی همیشه یک تز در تاریخ به‌وجود می‌آید که در درون خود آنتی‌تزی را پرورش می‌دهد. از برخورد آنتی‌تز و تز حادثه‌های تاریخی شکل می‌گیرند و آنتی‌سنتز پدید می‌آید. آیا بیهقی چنین نگاهی به تاریخ دارد؟ آیا او تاریخ را مظهر اراده‌ی الهی یا مردم یا قهرمانان می‌داند؟
مقدمه‌ی دوم این بحث چنین است که می‌توان بیهقی را شاخه‌ای از درخت تناور عصر خود دانست. بیهقی تفکر خیامی ندارد و جهان را عقلانی صرف نمی‌داند. او ابوالعلاء معری نیست. بلکه مرد بسیار معتقدی است. به هر حال اگر به مناقشات کلامی و فلسفی زمان بیهقی نگاه کنیم به دو شاخه برمی‌خوریم: یکی شاخه‌ی اشعری است و دیگری شاخه‌ی معتزلی. باید دید که نگاه بیهقی از اشعری‌ها اثر گرفته است یا معتزله؟ معتزله برای عقل جهت قائل بودند و می‌گفتند که عقل می‌تواند پدیده‌های عالم را بشناسد. اشعری‌ها می‌گفتند که عقل توان شناخت مشیت الهی را ندارد. اشاعره می‌گفتند که آن‌چه خدا انجام دهد، خوب است. معتزله می‌گفتند که آن‌چه خوب است، خدا انجام می‌دهد.
مبنای تحلیل تاریخ از دید بیهقی کدام است؟
آیا «تاریخ بیهقی» مظهر تحلیل حوادث بر اساس سنت اشاعره است؟ که همه چیز می‌تواند علت هر چیز باشد یا هیچ چیز علت هیچ چیز نباشد اگر خدا نخواهد؟ آیا بیهقی از نظر جریان فرهنگی زمانه‌اش نسبت به قضایا بی‌طرف است؟ آیا نگاه دوربینی صِرف دارد یا به حوادث جهت می‌دهد؟ می‌دانیم که مورخ بی‌طرف نداریم. هر کسی حوادث را از نگاه خود می‌نگرد و جهت می‌دهد. «گزارشگر حقیقت» هم نداریم. این لقب زیبایی بود که مرحوم غلامحسین یوسفی به بیهقی داده بود. اما حقیقت چیست؟ و آیا حقیقت وجود ملموس دارد که کسی گزارشگر آن باشد؟ بیهقی گزارش خود را می‌دهد. مثلا شخصیت محمود غزنوی آن‌گونه که در «تاریخ بیهقی» آمده، شخصیت بسیار موجه و قویی است اما آیا محمود به‌راستی این‌گونه بود؟ روشنفکران آن روزگار محمود را نابود کننده‌ی فرهنگ می‌دانستند اما بیهقی او را بزرگ می‌داند. سوال دیگر آن است که چرا بیهقی هیچ نامی از روشنفکران ناراضی روزگارش نمی‌برد؟ در عوض از کسانی نام می‌برد که بسیار نازل و فرو‌تر هستند. آیا بیهقی نمی‌توانست درباره‌ی بزرگان سخن بگوید؟ البته این را براساس مجلدات باقی مانده از تاریخ او می‌گوییم. درباره‌ی سلطان مسعود هم بسیار سخن شیفته‌واری دارد. مثلا می‌بینیم که گزارش بیهقی از داستان «خیشخانه» بسیار جانبدارانه است. منظورم این است که باید تامل کرد و دید که آیا منظر بیهقی منظری عقلانی و بی‌طرفانه است یا نیست؟
بیهقی می‌گوید که هرکس بر این باور باشد که خدا بدون واسطه کاری می‌کند، زندیق و کافر و معتزلی است اما آیا هرکسی که مثل ما فکر نمی‌کند زندیق و کافر است؟ آیا از نظر بیهقی هر کسی که حوادث زمان خود را از دید عقل تحلیل کرد کافر است؟ می‌دانیم که علت اینکه بیهقی از معتزله خوب سخن نمی‌گوید آن است که معتزله عقل را آنقدر مقید کرده بودند که اسباب زحمت برای تحلیل تاریخ می‌شد. به هر حال، این پرسش‌ها و طرح موضوع، مقدمه‌ای است تا در نشست دیگر به پاسخ این پرسش برسیم که مبنای تحلیل تاریخ از دید بیهقی کدام است؟

منبع : موسسه فرهنگی شهر کتاب http://www.bookcity.org

نقش غلامان در تاریخ بیهقی

نقش غلامان در تاریخ بیهقی

 

نقش غلامان در تاریخ بیهقی

 سی‌ویکمین مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بیهقی به «کار و کردار غلامان در تاریخ بیهقی» اختصاص داشت که چهارشنبه سیزدهم شهریور با سخنرانی دکتر محمد دهقانی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار ‌شد. 

آناهید خزیر: دکتر محمد دهقانی در ابتدای سخنانش گفت: با اینکه در تاریخ پیش از اسلام ایران برده‌داری وجود داشته است ولی هرگز دیده نشده بود که بردگان وارد ساختار حکومتی، به‌خصوص وارد سپاهیگری بشوند. این مساله‌ای است که بعد از اسلام به‌وجود می‌آید. به‌ویژه با باز شدن پای اعراب به خراسان و بخش‌های شرقی ایران و دست یافتن آن‌ها به مناطقی از آسیای مرکزی تا سرحدات چین، مساله‌ی برده‌داری شایع می‌شود. تا قبل از آن بردگان، زنگی یا آفریقایی بودند. آن‌ها از اتیوپی و حبشه و نواحی آفریقا آورده می‌شدند. 
بعد که اعراب به خراسان می‌آیند با‌نژاد جدیدی از بردگان آشنا می‌شوند که هم برایشان تازگی داشت و هم این‌که جذابیت جدیدی برای آن‌ها پدید می‌آورد. تا قبل از آن از بردگان برای بهره‌کشی و کارهای مختلفی همانند سپاهیگری استفاده می‌شد. از آن پس آن‌ها با بردگانی روبه‌رو شدند که جذابیت شاعرانه و هنری و جنسی نیز داشتند. این گونه بود که فضای برده‌داری در ایران و جهان اسلام عوض شد. اگر بخواهیم این تغییر را تنها به گردن اعراب بیندازیم دچار اشتباه تاریخی شده‌ایم. ایرانیان با بردگان آشنا بودند و طبقه‌بندی اجتماعی در ایران روزگار ساسانیان وجود داشت. بعد از اسلام بود که چنین مرزهایی برداشته شد. 
استفاده صفاریان از غلامان به عنوان جاسوس
در واقع در دوره‌ی صفاریان است که استفاده از غلامان ترک یا ترکمن بسیار شایع می‌شود. عمرو، برادر یعقوب لیث، سپاهی شامل ۱۰ هزار سرباز تُرک داشت. یکی از کارهایی که او می‌کرد این بود که از بین این غلامان زیبا‌ترین آن‌ها را برمی‌گزید و به عنوان هدیه به سردارانش می‌داد اما از این غلامان به عنوان جاسوس استفاده می‌کرد. در «تاریخ بیهقی» نیز نمونه‌هایی از چنین کاری دیده می‌شود. 
در همین دوره‌ی صفاریان، اوایل قرن سوم، پای بردگان به مرکز خلافت در بغداد باز می‌شود. معتصم از آن‌ها استفاده می‌کرد اما ترکان دردسرهایی ایجاد کردند که معتصم را ناچار ساخت تا شهری به نام واسط بنا کند و ترکان را در آن‌جا جای بدهد. حقیقت آن است که ترکان رگ و ریشه‌ای در جامعه‌ی اسلامی نداشتند و وقتی که دستور کشتن به آن‌ها داده می‌شد به‌سادگی چنین کاری را انجام می‌دادند. بنابراین حکومت‌ها از آن‌ها برای سرکوب دیگران استفاده می‌کردند. 
بعد از صفاریان، سامانیان بودند که بیشتر از دیگران به غلامان ترک روی آوردند. همین استقبال فراوان از بردگان باعث شد که زمینه‌ای ایجاد بشود که هم خود سامانیان قربانی مناسبات با ترکان بشوند و هم ترکان به حکومت و مقام سلطنت دست بیابند. چنان‌که می‌دانیم غزنویان ریشه و تبار ترک داشتند و سبکتکین از غلامان آلبتکین به‌شمار می‌رفت. او جزء اسرایی بود که از خاک قرقیزستان کنونی آورده شد و در نیشابور به البتکین فروختند. در دستگاه آلبتکین بود که سبکتکین رشد کرد و به سپاهسالاری رسید. 
در «تاریخ بیهقی» از دسته‌ی مهمی از غلامان یاد شده است به نام «غلامان سرایی». سرا به معنای کاخ است. آن‌ها غلامانی بودند که در کاخ‌ها می‌زیستند و از آن‌ها استفاده‌ی دوگانه‌ای می‌شد. بخشی مهمی از غلامان سرایی وظیفه‌ی سپاهیگری و نگهبانی از شاه را داشتند. چون مردمانی بیابانگرد بودند و با زندگی سخت بیابان آشنایی داشتند، غلامان مقاوم و دلاوری به‌حساب می‌آمدند. درنتیجه گزینه‌ی خوبی برای سپاهیگری به‌شمار می‌رفتند. این غلامان را در اتاق یا وثاقی جای می‌دادند. از این‌رو به آن‌ها «غلامان وثاقی» گفته می‌شد. آن‌گونه که از «تاریخ بیهقی» برمی‌آید یک وثاق شامل ۱۰ نفر بود. یکی از آن‌ها نیز به ریاست گروه برگزیده می‌شد. رییس بزرگ‌تر آن‌ها «مهتر سرای» نام گرفته بود که البته لزوما برده نبود. مهتر سرای فرد بانفوذ و مهمی بود. تا بدان‌جا که‌گاه در تصمیم‌گیری‌های سیاسی هم تاثیر داشت. چنان که مهتر سرای خوارزمشاه، که «شکر» نام داشت و از اسمش برمی‌آید که از غلامان بوده است، بعد از مرگ خوارزمشاه و کشته شدن پسرش هارون، در خوارزم شورشی را برضد دربار غزنه رهبری کرد و چیزی هم نمانده بود که موفق بشود. می‌خواهم بگویم که قدرت این غلامان زیاد بود. 
کتاب سیاست‌نامه و بحث‌هایی درباره‌ی غلامان
خواجه نظام‌الملک حدود یک قرن بعد از بیهقی در کتاب «سیاست‌نامه» بحثی درباره‌ی غلامان، به‌خصوص غلامان سرایی، را پیش می‌کشد و مراحلی را برای تربیت آن‌ها بیان می‌کند. مثلا می‌گوید که در سال اول غلام را به خدمت پیاده می‌گذاشتند. یعنی اسب و سلاح نداشت و پیغام می‌بُرد و می‌آورد. در سال دوم اسبی ترکی با زین و لگام ساده به او می‌دادند. در سال سوم اجازه می‌دادند قراچوری ببندد؛ قراچوری یعنی شمشیر. در سال چهارم تیر و کمان و در سال پنجم گرز داشت. در سال ششم ساقی‌گری را به او می‌آموختند. در سال هفتم او را به سمت جامه‌داری می‌گماشتند و بدین ترتیب هر سال چیزی به تجمل او می‌افزودند. تا اینکه در ۳۵ تا ۴۰ سالگی حتا ممکن بود به امارت هم برسد. البته ترتیبی که نظام‌الملک می‌گوید بسیار خیالی و آرمانی است. ما در بیهقی با چنین ترتیبی روبه‌رو نیستیم. آن‌چه بیش از همه در ارتقاء مقام آن‌ها تاثیر می‌گذاشت خوشامد خداوندان یا خواجگان آن‌ها بود. اگر این خواجگان در غلامان خود لیاقتی می‌دیدند، آن‌ها را ارتقاء مقام می‌دادند. این ارتقا گاه به دلیل زیبایی آن‌ها نیز بود. 
بسیاری از این غلامان با آنکه به حکومت ناحیه‌ای می‌رسیدند، باز تا پایان عمر آزاد نمی‌شدند. گاهی هم آن‌ها را آزاد می‌کردند و شخصیت حقوقی به آن‌ها می‌دادند اما تا آزاد نمی‌شدند جزء مایملک اربابشان بودند، حتا فرزندانشان. بسیاری از آن‌ها با آنکه به سپاهسالاری می‌رسیدند تا پایان عمر همچنان غلام باقی می‌ماندند. از این‌رو در «تاریخ بیهقی» می‌بینیم که وقتی شخصی می‌میرد همه‌ی اموال و فرزندان و زنانش جزء مایملک ارباب محسوب می‌شود. به این ترتیب غلامان سخت وابسته به خداوندان خود بودند. 
وفاداری غلامان بر اساس مراتب سیاسی
ما از دید انسانی با یک تعارض روبه‌رو می‌شویم. به هر حال خیلی از آن‌ها دوست نداشتند که طرف توجه کسی قرار بگیرند. وقتی به آن‌ها اظهار عشق می‌شد، بدشان می‌آمد. از طرف دیگر مساله‌ای در جهان اسلام، به‌خصوص در ایران، وجود داشت به نام وفاداری. چیزی که اهمیت داشت وفاداری شخص به شاه یا امیر یا حاکم و ارباب بود. ضوابطی به آن معنا وجود نداشت که شرح وظایفی وجود داشته باشد. بلکه این احساس وفاداری و وابستگی عاطفی بود که در سلسله مراتب سیاسی اهمیت پیدا می‌کرد. غلام نه فقط باید با زبان و عمل اطاعت کند بلکه باید جان و روح او مُسخر ارباب باشد. غلامان در چنین فضایی بزرگ می‌شدند و مرتب به آن‌ها گفته می‌شد که همه چیز شما متعلق به ارباب است. از طرف دیگر به هر حال تحقیر می‌شدند. انواع و اقسام این تحقیر‌ها را در «تاریخ بیهقی» می‌بینیم. با اینکه در این مورد بیهقی خیلی ساکت است. این تحقیرشدگی باعث می‌شد که از خداوندان خودشان کینه به دل بگیرند و آن‌جایی که فرصت به دست می‌آورند ضربه‌ی خودشان را وارد کنند. 
اتفاقا همه‌ی این ویژگی‌ها در غزل فارسی انعکاس پیدا کرده است. معشوق غزل فارسی سنگدل و بی‌وفاست. حتا اجزاء بدن او به سلاح تشبیه می‌شود. چون خاستگاه این معاشیق خاستگاهی نظامی بود. جالب این است که اربابانشان معشوقی را می‌پسندیدند که خونریز باشد. این جنبه‌ی مازوخیستی که در غزل فارسی می‌بینیم که معشوق آدم‌کش است، ریشه گرفته از تاریخ ماست. معشوق تیپیک غزل فارسی ترکی است که در شمشیرزنی مهارت دارد. این احساس دوگانه باعث می‌شد که تا وقتی که خداوندان آن‌ها بر سر قدرت بود بشدت طرفدار او باشند اما اگر موقعیت تازه‌ای پیدا می‌شد و آن‌ها به ارباب قدرتمند دیگری دلگرم می‌شدند، خیلی راحت به ارباب سابق خیانت می‌کردند. نمونه‌ی روشن آن را در جنگ مسعود با سلجوقیان می‌بینیم. تمام آن‌چه مسعود با نظام ارباب‌بردگی کاشته بود حاصلش را در جنگ سرنوشت‌ساز با سلجوقیان درو کرد. مسعود این غلامان و بردگان را که در خدمت درباریانی بودند که مسعود آن‌ها را دشمن خود می‌دانست، به جاسوسی می‌گماشت. آن‌ها فریب می‌خوردند و حتا به سخن بیهقی چیزهایی را که وجود نداشت از خودشان می‌ساختند و برای خوشامد مسعود گزارش می‌کردند اما در نبرد سرنوشت‌ساز مسعود با سلجوقیان همین غلامان به مسعود خیانت کردند و در گرماگرم جنگ از سپاه او گسستند و به سپاه سلجوقیان پیوستند. چون در دربار مسعود آینده‌ای برای خود نمی‌دیدند. 
هر بار که بر سر ارباب این غلامان بلایی می‌آمد زندگی آن‌ها هم از هم می‌پاشید. به همین دلیل چون از موقعیت خود مطمئن نبودند، سعی می‌کردند که وضعیت خود را تثبیت کنند. این است که بسیار برای شورش آمادگی داشتند. در داستان فروگیری اریارق، غلامان او سر به شورش برمی‌دارند. وقتی مسعود به آن‌ها وعده می‌دهد که وضعیت شما بهتر از گذشته خواهد شد، سلاح بر زمین می‌گذارند. این نشان می‌دهد که غلامان به وضع خود اهمیت بیشتری می‌دادند تا وضع اربابشان اما متاسفانه رفتار ناشایست دیگری که با این غلامان سرایی می‌شد، طرف توجه قرار دادن زیبایی صورت آن‌ها بود. کم پیش می‌آمد که رابطه‌ی عاشقانه‌ی ارباب و برده از نوع محمود و ایاز باشد. 
داستان «تاش ماه‌روی» یک گزارش تراژیک در تاریخ بیهقی 
در «تاریخ بیهقی» تنها اشاره‌هایی به این رابطه شده است اما در منابع دیگر گزارش مفصلی درباره‌ی این رابطه‌ی عجیب و غریب محمود و ایاز می‌یابیم. این رابطه حتا در روزگار خود آن‌ها هم شکل افسانه به خود می‌گیرد. توجه به آن از این دید اهمیت دارد که بعد‌ها به ادبیات عرفانی ما راه پیدا می‌کند و مدلی برای رابطه‌ی بنده با خدا می‌شود. واکاوی چنین مساله‌ای در الهیات عرفانی ما اهمیت دارد. حکایتی که داستانی در «چهار مقاله» نظامی عروضی درباره‌ی محمود و ایاز آمده است که تفسیری عرفانی شده است اما یک نوع پارادوکس در این داستان وجود دارد. از طرفی یک کار غیر شرعی بود و از طرفی دیگر سعی می‌شد که از محمود چهره‌ی آدم متشرعی ساخته شود.
علاوه بر «چهار مقاله» در «مجمع‌الانساب» شبانکاره‌ای هم داستانی آمده است که نشان‌دهنده‌ی عشق محمود به ایاز است. زمانی که محمود در ری مریض می‌شود و به غزنین بازمی‌گردد، ایاز را یک فرسنگ جلو‌تر از خودش به غزنین می‌فرستد. شبانکاره‌ای می‌نویسد که محمود نزد خود و نزد ایاز ۱۰ نویسنده قرار می‌دهد که دائما گزارش ایاز را بنویسند و به او بدهند. ۵۰- ۶۰ نفر نیز مامور بودند که این پیغام‌ها را ببرند و بیاورند. پیغام مثلا این‌گونه بود که ایاز کی تب کرد؟ و کی دارو خورد؟ و از این گونه! همین وضع را ادامه می‌دهند تا به غزنین می‌رسند. شبانکاره‌ای می‌گوید که این دبیران عاجز شده بودند. این سخن به هیچ‌وجه جنبه‌ی داستانی ندارد. تنها ممکن است شاخ و برگی‌هایی به آن داده باشند. بعد، همین ایاز که مسعود او را لایق ندیده بود که حاکم جایی باشد، هنگامی که در ۴۴۹ قمری درمی‌گذرد، حکومت ناحیه‌ی بزرگ مکران و قصدار را داشته است. به هر حال همه‌ی غلامان به اندازه‌ی ایاز خوش‌عاقبت نبودند. 
یک گزارش تراژیک بیهقی که داستان این غلامان را نشان می‌دهد، داستان «تاش ماه‌روی» است. تاش سپاهسالار خوارزمشاه بود. ماه‌رو صفت او به‌شمار می‌رفت. در جنگ خوارزمشاه با علی تکین که از دشمنان سرسخت غزنویان بود، تاش کشته می‌شود و وزیر خوارزمشاه، خواجه عبدالصمد، پسر تاش را ضمن دیگر اموال او نزد مسعود می‌فرستد. این پسر مانند پدر زیبارو بوده است. بیهقی می‌گوید: «(خواجه عبدالصمد) زر و سیم و آن‌چه آورده بودند، همه را نُسخت کرد و پیش امیر فرستاد، سخت بسیار. و جداگانه، آن‌چه از خوارزم آورده بود نیز، بفرستاد با پسر تاش ماه‌روی که چون پدر و پسر در جمال نبودند. و تاش در جنگ علی تکین، پیش خوارزمشاه، کشته شد. و امیر آن همه بپسندید. و این پسر تاش را از خاصگان خود کرد که چون او سه چهار تن نبودند در سه چهار هزار غلام. و او را حاسدان و عاشقان خاستند. هم از غلامان سرایی. تا چنان افتاد که شبی هم وثاقی از آن وی که بر وی عاشق بود، به آهنگ وی نزد وی آمد. وی کارد بزد، آن غلام کشته شد. امیر فرمود که قصاص باید کرد! مهتر سرای گفت: زندگانی خداوند دراز باد. دریغ باشد این چنین رویی زیر خاک کردن! امیر گفت: وی را هزار چوب بباید زد و خصی کرد. اگر بمیرد، قصاص کرده باشند. اگر بزید، نگریم تا چه کار را شاید. بزیست و به آب خود بازآمد در خادمی، هزاربار نیکو‌تر از آن شد و زیبا‌تر. دواتدار امیر شد. و عاقبت کارش آن بود که در روزگار امارت عبدالرشید، تهمت نهادند که با امیر مردان شاه که به قلعت بازداشته بودند موافقتی کرده است و بیعتی بستده است. او و گروهی با این بیچاره کشته شدند و بر دندان پیل نهادند.» 
این سرنوشتی بود که غلامان دچار آن می‌شدند. داستان «طغرل عضدی» و «نوشتگین نوبتی» نیز که در «تاریخ بیهقی» آمده، نظیر این بوده است.

منبع : موسسه فرهنگی شهر کتاب www.bookcity.org

 

 

بلاغت در نامه‌های تاریخ بیهقی دکتر معصومه موسایی

بلاغت در نامه‌های تاریخ بیهقی

سی‌امین مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بیهقی چهارشنبه ششم شهریورماه به بررسی «بلاغت در نامه‌های تاریخ بیهقی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر معصومه موسایی، عضو هیات علمی گروه زبان و ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار ‌شد.

 نامه‌هایی که در تاریخ بیهقی نقل شده، چه نامه‌هایی که به قلم بونصر مشکان نوشته شده ، چه نامه‌های دیگر، از بلاغت برخوردارند. بلاغت، سخن گفتن است به مقتضای موضوع و نیز حال و مقام مخاطب به منظور تأثیر گذاشتن بر مخاطب.

ارزش بلاغی و میزان بلاغتِ کلام در نامه‌های تاریخ بیهقی با تحلیل جداگانه‌ی هرکدام مشخص می‌شود.
در جلسه‌ی حاضر به تحلیل بلاغیِ یکی از مهم‌ترین نامه‌هایی پرداخته شد که سرآغازِ تاریخِ بیهقیِ موجود است معروف به «نامه‌ی حشمِ تگیناباد».
قبل از تحلیل نامه، مقدمه‌ای‌ مطرح شد در باره‌ی مخاطبِ نامه (سلطان مسعود) و جایگاه و موقعیتِ او در زمان محمود و پس از مرگِ او و نیز موقعیت نویسندگانِ نامه که خلاصه‌وار از این قرار است:
محمود در سال ۴۰۶ ق. مسعود را جانشینِ خود اعلام می‌کند، هرات را به او می‌سپارد و گوزگانان را به محمد. بعدها بر مسعود خشم می‌گیرد و مسعود ارج و قربِ پیشین را از دست می‌دهد. اما در سال ۴۲۰ ق. همراه پدر، به ری لشکرکشی می کند؛ در راه، محمود قصدِ فروگرفتنِ او را دارد که موفق نمی‌شود. ری را فتح می‌کنند؛ محمود به غزنین باز می‌گردد و مسعود برخلاف انتظارِ پدر نه تنها ری را ضبط و ربط می‌کند، بلکه به اصفهان نیز لشکر می‌کشد و پیروز می‌شود. محمود، نامه‌ای‌ برای تشویق و تحسینِ او می‌فرستد و ملطفه‌هایی برای حاکمِ اصفهان و سرانِ لشکر که: «پسرم عاق است». (البته نامه و ملطفه‌ها بعدها پس از مرگِ محمود به دستِ مسعود می‌رسد).
باری در سال ۴۱۲۱ ق. که مسعود قصد لشکرکشی به همدان را دارد، خبر می‌رسد که محمود درگذشته است و بزرگانِ دولت محمودی، محمد را بر تختِ سلطنت نشانده‌اند. مسعود باز می‌گردد و در راهِ بازگشت، همین بزرگان نامه‌هایی برای مسعود می‌فرستند و اعلام آمادگی می‌کنند برای عزلِ محمد و فرمانبرداری از مسعود.
نامه‌یی که در این جلسه تحلیل می‌شود، نامه‌ای‌ است که وقتی مسعود به هرات می‌رسد، همین بزرگان از تگیناباد به مسعود نوشته‌اند برای دلجویی و عذرخواهی از او که بعد از مرگِ محمود، چاره‌ای جز به تخت نشاندنِ امیرمحمد نداشته‌اند.
دکتر موسایی بعد از بیان این مقدمه، ضمنِ خواندنِ متنِ نامه، هر بند را جداگانه تحلیل کرد و با توضیحِ نکاتِ بلاغیِ هر بخش، نشان داد که نویسندگانِ نامه برای تأثیرگذاشتن بر مخاطب (مسعود) چگونه و از چه شگردهای بلاغی استفاده کرده‌اند.
مهم‌ترین شگردهای بلاغیِ این نامه عبارتند از: انتخابِ دقیق و حساب‌شده‌ی کلمات اعم از اسم، صفت، قید، فعل، جملات دعایی و... و نیز ایجاز و اطناب، جابجاییِ ارکانِ جمله، آرایه‌های ادبی به نحوی که کاملاً بجا و مناسب به‌کار رفته است.

 منبع :  موسسه فرهنگی شهر کتاب    http://www.bookcity.org 

ویژگی های نثر بیهقی دکتر فروغ صهبا

 برای هر واقعه‌ای به تعداد راویان، تاریخ وجود دارد

 بیست‌ونهمین مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بیهقی به «تاریخ بیهقی در بوته‌ی نقد جدید» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر فروغ صهبا ـ عضو هیات علمی دانشگاه اراک و نویسنده‌ی دو کتاب درباره‌ی تاریخ بیهقی ـ چهارشنبه ۳۰ مرداد در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار ‌شد. 

آناهید خزیر: صهبا در این جلسه بر مبنای تاریخ‌گرایی نوین به تاریخ بیهقی پرداخت و توجهش بیشتر به گفتمان‌های فراتاریخی بود که تاریخ بیهقی را شکل می‌دهد. وی معتقد است که بیهقی با به کار گرفتن قریحه و ذوق ادبی، اثرش را از یک اثر تاریخی محض به یک اثر ادبی ـ تاریخی تبدیل کرده است. او نه فقط یک اثر تاریخی جدید بلکه اثر ادبی، اخلاقی و انتقادی‌ای آفریده است که از هر زاویه که به آن بنگریم، تحقیق خاص خود را می‌طلبد.
تاریخ‌گرایی نوین چنین می‌گوید که تاریخ یک نوع تفسیر است و چیزی به عنوان «تاریخ» وجود عینی ندارد. آن‌چه هست خاطراتی است از وقایع گذشته. از همین‌رو هر مورخی می‌تواند تفسیری جداگانه از یک واقعه‌ی تاریخی داشته باشد که با تفسیر مورخ دیگر متفاوت است، پس به تعداد راویان، تاریخ وجود دارد، چون در تفسیر یک واقعه‌ی تاریخی، عوامل مختلفی ازجمله خودآگاه و ناخودآگاه و اطلاعات و پیش‌زمینه‌ی ذهنی مورخ و منابع بینامتنی و محیط اجتماعی مورخ دخالت دارد تا یک متن ساخته شود. در تفسیر رویدادها نیز ۳ عامل «مؤلف»، «متن» و «خواننده» دخالت دارد که می‌توان از آنها به عنوان «مثلت تاریخی» یاد کرد. هر«فرایند تفسیر متن» نیز حاصل تعامل گفتمان‌های مختلف است. از این‌رو کتاب تاریخ، تفسیر است و تاریخ جدید، بازتفسیر به‌شمار می‌رود. «فرایند خوانش متن» نیز چنین است: هر خواننده‌ای براساس خودآگاه و ناخودآگاه، اطلاعات و پیش‌زمینه‌ی ذهنی خود و برداشت از متون کهن و جدید (فرایند بینامتنیت) برداشت خاص خود را دارد. از سوی دیگر گفتمان‌های مختلفی که متن را می‌سازد ممکن است که تاریخی باشد یا بیرون از تاریخ. آن‌چه در محدوده‌ی تاریخ است، تاریخ شمرده می‌شود و آن‌چه بیرون از آن است، «فراتاریخ» گفته می‌شود.
اصطلاح «فراتاریخ»  چگونه ساخته شده است؟
اصطلاح فراتاریخ بر اساس اصطلاحاتی چون «فرازبان» ساخته شده است. آنچه مربوط به عالم و دریافت نویسنده از عالم است ادبیات نامیده می‌شود، و آن‌چه متن ادبی را نقد می‌کند فرا ادبیات، فرامتن یا فرازبان است. اصطلاح فراتاریخ در اصل عنوان کتابی از «هایدن وایت» است. این کتاب که نگرش تازه‌ای به تاریخ دارد در حوزه‌ی تاریخ و فلسفه به نگارش درآمده، و این نوع نگرش به تاریخ نیز ناشی از گرایشات پسامدرنیستی است. به گفته‌ی پل ریکور در حیطه‌ی تاریخ مباحثی مطرح می‌شود که تا قبل از قرن نوزدهم میلادی طرح آنها در تاریخ جایز نبوده است، پس فراتاریخ تغییر مسیر تاریخ‌نگاری و نگرش از گونه‌ی دیگر به تاریخ و پردازش آن است. این نظریه به نظریه‌ی فرازمان «زیمل» از نظریه‌پردازان آلمانی قرن نوزدهم بازمی‌گردد. زیمل می‌گوید که در تاریخ پیوستگی و اتصالی میان پاره رشته‌های تاریخی نیست. مورخ پاره‌ماجراها و پاره‌رشته‌های روی هم انباشته شده را سامان می‌دهد و آنها را بر اساس معیارهایی به زنجیره‌هایی طبقه‌بندی می‌کند که آن معیارها «فرازمانی»اند. از آنجا که تاریخ‌نگاری بیهقی به گفته‌ی خودش «از لونی دیگر» است، شامل مباحث فراتاریخی بسیار است. این فراتاریخ از دو جهت قابل بررسی است: یکی از جهت مسایلی که در محدوده‌ی تاریخ نیست مانند مباحث ادبی، حکمی، علمی و غیره. دیگری «فراتاریخ تاریخی» از جزیی‌ترین مباحث تا کلیاتی است که دیگران ضرورتی برای طرح آن در تاریخ ندیده‌اند.
گونه‌‌هایی از فراتاریخ در تاریخ بیهقی 
برجسته‌سازی یا فرا تاریخ در «تاریخ بیهقی» به شکل‌های مختلفی است، مثل ذکر جزئیات حوادث و رخدادها به گونه‌ای که در دیگر تواریخ این طول و عرض نیست همانند شرح واقعه‌ی دندانقان؛ و نیز تاریخ در تاریخ مثل قصه‌ی بودلف؛ شرح زندگی خصوصی دولتمردان همانند باده‌خواری بوبکر حصیری که جای آن در تاریخ نیست. بیهقی صورخیال را هم در تاریخ خود می‌آورد و از تشبیه و استعاره و دیگر آرایه‌های ادبی استفاده می‌کند. «فورستر» می‌گوید تاریخ در تسلط تقدیر است. در رُمان تقدیر هیچ کاره است. رُمان‌نویس متن را می‌آفریند اما بیهقی می‌گوید که در نوشتن تاریخ دست به آفرینشگری نزده است. درست است که تخیل را به‌کار گرفته اما واقعیت را با آن شاخ و برگ داده است.
این را نیز باید اشاره کرد که در تاریخ شناخت و ارتباط با اشخاص، سطحی و گذراست اما در رُمان شناخت با نفوذ به اندرون فرد و ارتباط صمیمانه و همراه با درگیری ذهنی است. در «تاریخ بیهقی» داستان حسنک تا مدت‌ها ذهن خواننده را درگیر می‌کند. پس از این جهت «تاریخ بیهقی» با ادبیات داستانی پهلو می‌زند. کار هنر ارایه‌ی جزیی از واقعیت است. نویسنده بخشی از آن‌چه که در عالم خارج هست می‌گیرد و بازپردازی می‌کند. در بیهقی نیز همین را می‌بینیم. اطلاعات پراکنده است و نمایی کلی از شخصیت‌ها را داریم. برای مثال، بیهقی از بوسهل شخصیتی نمادین می‌سازد تا بوسهل‌های روزگار را نشان بدهد. هدف تاریخ نیز همین است که از تجربه‌ی دیگران و شناخت تمام موارد جزئی در تعمیم آنها و صدور احکام کلی استفاده شود.
بهره‌گیری از تاریخ برای ترویج اندیشه‌های حکمی ـ اخلاقی
یکی از فرا تاریخ‌هایی که در بیهقی می‌توان بدان اشاره کرد فرا تاریخ حکمی ـ اخلاقی است. قرن چهارم و پنجم روزگاری است که علاوه بر جنبه‌ی زیبایی‌شناسی متن به اخلاقیات نیز توجه می‌شد. ناصرخسرو، فردوسی و عنصرالمعالی هم از ادبیات برای ترویج اندیشه‌های حکمی ـ اخلاقی استفاده کرده‌اند. بیهقی نیز چنین کاری کرده و هم تاریخ و هم اخلاق را به‌کار برده است. بیهقی به‌جای استفاده از تاریخ‌نویسی ایستا که فاقد تحرک و پویایی است، و به‌جای درس‌های اخلاقی خشک و مکرر، سبک جدیدی به وجود آورده که از یک طرف خودشناسی را که هدف تاریخ است، دربردارد و از طرف دیگر خودسازی را که هدف حکمت و اخلاق است شامل می‌شود. این هنری است که از عهده‌ی هر مورخی برنمی‌آید. فراتاریخ حکمی ـ اخلافی او به پنج طریق قرآن و حدیث، حکایتها، شخصیت‌های تاریخی، نقل قول از حکما و کنایات و ضرب‌المثل‌ها ارائه می‌شود.
بیهقی را با شاعر مقایسه کرده‌اند. بیهقی برخلاف شاعر فقط با گذشته سر و کار دارد اما شاعر به لحظه‌های حال می‌پردازد یا از تجربه‌ی گذشته‌ای در حال، با آن یا از آن گفت‌وگو می‌کند. بیهقی را با «بالزاک» از جنبه‌ی واقعیت و تخیل، نیز مقایسه کرده‌اند. بیهقی از واقعیت عدول نمی‌کند بلکه امانتدارانه آن را به اثری هنری تبدیل می‌سازد، درحالی که بالزاک بر اساس سلیقه و صلاحدید خود، به کم و زیاد کردن واقعیت‌های اطرافش می‌پردازد و آن را اساس تخیل و شهود خود قرار می‌دهد و گاهی از مسیر واقعیت بسیار دور می‌شود. روشن است که تخیل پی بردن به عمق واقعیت را به ما ارزانی نمی‌کند، همانطور که سیدنی گفته علی‌البدل واقعیت را به ما می‌دهد. مارسل پروست نیز می‌گوید که عالم واقع گاهی کسالت‌آور است، خرسندی نسبی در رؤیاپردازی است. زیرا رؤیا واقعیت فکر است یعنی واقعیتی زنده‌تر و لذت‌بخش‌تر از واقعیت بیرونی. 
ادبیت کلام بیهقی را دو عنصر مهم عاطفه و تخیل می‌سازد. بیهقی همانند یک منتقد اجتماعی وقایع و فجایع را ریشه‌یابی کرده و همانند یک مورخ ثبت کرده است. افزون بر این که با کلمات شاعرانه آن‌ها را جاودانه کرده است. از نظر عاطفی نیز عواطف بسیاری در بیهقی می‌بینیم. مثل اندوه، خشم و مهربانی. جنبه‌ی دیگر عناصر ادبی در تاریخ بیهقی تخیل است. کلام بیهقی از آن‌جایی که گره‌خوردگی عاطفه و تخیل است، به شعر نزدیک است و از آن‌جایی که شرح واقعیت‌های زندگی است به تاریخ نزدیک می‌شود. کار مهم بیهقی ترسیم عواطف است. او از کنایه، تمثیل و گاهی تشبیه و دیگر عناصر تخیل استفاده می‌کند.
بیهقی شخصیت‌مدار است نه حادثه‌پرداز
برخی عناصر داستانی نیز در «تاریخ بیهقی» به کار رفته مانند فضاسازی، شخصیت‌پردازی، گفتگو، زاویه‌ی دید؛ که این‌ها را در هر متن تاریخی نمی‌بینیم. بیهقی از گفت‌وگوها به منظورهای مختلف مانند اظهار ناامیدی، توطئه، پند و اندرز استفاده کرده است. لحن گفت‌وگوها نیز با هم فرق دارند. او زاویه دید را هم تغییر می‌دهد. گاهی وقت‌ها تنها خود راوی است و گاهی راوی او فرعی است. عنصر مهم دیگر او شخصیت است. بیهقی شخصیت‌مدار است نه حادثه‌پرداز. بیش از آن که به حوادث اهمیت بدهد، به مرام و خصلت شخصیت‌ها تکیه دارد. 
از نظر «میشل فوکو» گفتمان غالب، اندیشه و رفتار انسان‌ها را شکل می‌دهد. جایی که خرافات حاکم باشد، گفتمان غالب آن جامعه خرافات است و جایی که خرد حاکم باشد گفتمان غالب خرد خواهد بود. در یک جامعه، گفتمان غالب یک نظام است که وظیفه‌ی آن سازماندهی و تعریف چگونگی درک افراد آن جامعه از حقیقت است. با تغییر شرایط، به دلیل تغییرگفتمان غالب، نوع درک مردم هم فرق خواهد کرد. از سوی دیگر باید دانست که گفتمان غالب که ابزار سازنده‌ی قدرت و انتقال دهنده‌ی آن نیز هست، اغلب در دست قدرت است و سبب تضعیف یا تقویت آن نیز می‌شود.
گفتمان غالب در «تاریخ بیهقی» و هر اثر ادبی دیگری مضمون‌مدار یا روایت‌مدار، چهار رکن دارد: شخصیت و جامعه‌ی او، مؤلف و مخاطبانش. نورتروپ فرای از آن تعبیر به داستان درونی و بیرونی کرده است. گفتمان غالب در ساختمان داستان بیرونی بستگی به این عوامل دارد: مؤلف، زمان، مکان، ملاک‌های مورد توجه مؤلف و دیدگاه‌های دیگران و تطبیق نظریات. زمانی که مورخ اعتماد به نفس دارد، بدون توجه به نظریات دیگران حکم صادر می‌کند و گاهی نیز مورخ اعتماد به نفس ندارد و متأثر از دیگران، بدون دقت و ژرف‌اندیشی به زودی اغوا می‌شود. گفتمان غالب در داستان درونی نیز اینگونه است که مضمون کلی هر متنی، گفتمان غالب آن متن است. در بیهقی گفتمان غالب، خرد و خردورزی است. البته او مثل هر انسان دیگری ناگزیر است که  برخی مصالح سیاسی، دینداری و تعصب و غیره را  نیز در نظر بگیرد.
توجه به جزئیات، ویژگی تاریخ‌نگاری نوین
یکی دیگر از ویژگی‌های تاریخ‌نگاری نوین توجه به جزئیات است. بیهقی نیز از یادداشت‌نگاری بهره برده است. توجه به جزئیات و خصلت‌های شخصیت‌هاست که به مورخ اجازه‌ی نقد روان‌شناسانه داده است. اکنون باید به تبادل گفتمان‌ها در متن اشاره کرد. هیچ متنی به تنهایی از یک عنصر ساخته نشده است. عوامل مختلف و ایدئولوژی‌های متفاوتی متن را می‌سازد. یکی از گفتمان‌های «تاریخ بیهقی» جبر و تقدیر است. این گفتمان ریشه در تاریخ ما دارد. در نزد آریایی‌ها و نیز در زرتشتی‌گری متأثر از افکار دیگر به ویژه زروانیت، نشانه‌های آن دیده می‌شود. پس از اسلام هم این اندیشه به‌جای ماند. در بیهقی جبر و تقدیر به صورت اعتبار از سرنوشت دیگران و گوش به زنگ هشدارها بودن ترویج شده، این اندیشه نزد ملت ما با دو پشتوانه‌ی ملی و مذهبی همراه بوده است.
یکی از گفتمان‌های غالب در «تاریخ بیهقی» اتهام قرمطی‌گری است. گروهی از غلات شیعه که منتسب به خلفای فاطمی مصر بودند، قرمطی خوانده می‌شدند. هرکس را که می‌خواستند از میان ببرند، اتهام قرمطی به او می‌زدند. به حسنک وزیر نیز چنین اتهامی زده شد. این اتهام زده می‌شد تا کسانی را از صحنه‌ی سیاست بیرون کنند. چنین کاری هیچ نبود جز خوش‌خدمتی به عباسیان و تصاحب مال ثروتمندان و رقابت با آل‌بویه که حکومتی شیعی بودند. به گفته‌ی صاحب مجمع‌الانساب در دوره‌ی محمود غزنوی ۵۰ هزار تَن به جرم زندیقی و بددینی به دار کشیده شدند. یکی دیگر از گفتمان‌های غالب در دربار غزنوی انتقام بود.
در نقل تاریخ تردید نیست، قطعیت است
در «تاریخ بیهقی» گفتمان انتقادی هم دیده می‌شود. بیهقی از گفتن واقعیت‌ها و اشتباهات و تزلزل‌های مسعود خودداری نمی‌کند. بیهقی حتا از خود نیز انتقاد می‌کند. در نقل روایت‌های تاریخی، تردید جایی ندارد، همه چیز با قطعیت همراه است ولی بیهقی گاهی روایت‌هایش را به چند طریق و با شک مطرح می‌کند و قضاوت را به خواننده واگذار می‌کند. یکی از ویژگی‌های تاریخ‌نگاری نوین هم همین است که برای خواننده سؤال پدید آورد. نمونه‌هایی از این دست در «تاریخ بیهقی» ماجرای مرگ بوطاهر تبانی، و نیز ماجرای مرگ استادش، بونصر مشکان است. گزارش بیهقی از این مرگ، معنی‌دار است. و در ادامه می‌گوید: «مرا با آن کار نیست و ملک روی زمین نخواهم با تبعت بسیار بزرگ، چه رسد به خون»
تاریخ گونه‌ای متن ادبی است. چرا که تفسیر و برداشت مورخ از رویدادهاست. تاریخ‌نگار خالق تاریخ است، نه نقل کننده‌‌ی آن. از آنجا که متن تاریخی و ادبی هر دو ارتباط گسترده‌ای با دیگر گفتمان‌ها دارند، می‌توان به لایه‌های نهانی هر متنی از طریق ساختارشکنی یا واسازی متن دسترسی پیدا کرد. همان که «رولان بارت» به آن «سفید نوشته‌ها» می‌گوید. در این راستا، چه بسا بتوان به کمک متون دیگر بینامتنی، به نتیجه‌ای متفاوت دست یافت. 
مبحث دیگر در «تاریخ بیهقی» در فرا تاریخ‌نگاری او، «فرار از تاریخ» است. فرار از تاریخ، یا نادیده گرفتن بخشی از تاریخ، با رواج دیدگاه نسبی‌نگری و عدم تعین در همه‌ی سطوح جامعه، پدید آمد. دیدگاه انسان بدان‌جا رسید که برخی از واقعیت‌ها را انکار کرد. انکار و پنهان کردن نقطه‌ضعف برخی از صاحب‌منصبان، گونه‌ای از این فرار از تاریخ است که نمونه‌هایی در «تاریخ بیهقی» دارد. صهبا در ادامه به کمک گفتمان «فرار از تاریخ» در تاریخ بیهقی به واسازی داستان علی قریب، به کمک متون دیگر مانند مجمع‌الانساب شبانکاره‌ای، طبقات ناصری اثر منهاج سراج و زین‌الاخبار اثر گردیزی پرداخت: برخلاف روایت بیهقی، علی قریب انسان سلیم‌النفس و راست‌کردار و واقع‌بینی که فدای بازی سیاست بین دو برادر شده باشد نیست. چه بسا علی قریب در مقام حاجب بزرگی و خواجه‌ی بزرگ در زمان محمود، محرض او علیه مسعود باشد تا مقدمات بر سر کار آمدن محمد را فراهم کند، و از طرف دیگر ناکامی‌اش از وزارت محمد سبب خیانت به محمد، و روی آوردنش به مسعود شود. گونه‌ی دیگر از «فرار از تاریخ» در تاریخ بیهقی توجیه اصل و نسب غزنویان است. بیهقی در توجیه اصل غزنویان از «کودک خامل‌ذکر» مطالبی نقل کرده است. آنچه در مجمع‌الانساب تحت عنوان «پندنامه‌ی سبکتگین» آمده و بیهقی از آوردنش معذور بوده و برخی دلایل دیگر حاکی از آن است که در زمان محمود این پندنامه چیز بسیار پنهانی نبوده است اما مطالبش به گونه‌ای هم نبوده که بیهقی جسارت نقل آنها را به طور کامل در تاریخ خود داشته باشد...
مقایسه «تاریخ بیهقی» و «تاریخ گردیزی»
«تاریخ گردیزی» را مکمل «تاریخ بیهقی» یا «تاریخ مسعودی» دانسته‌اند. تاریخ گردیزی یا «زین‌الاخبار» تاریخی عمومی است از آغاز آفرینش تا روزگار مؤلف، که آخرین واقعه‌اش مربوط به سال ۴۳۲ هجری است. تاریخ گردیزی کلی‌گویی است و برعکس بیهقی به ریزه‌کاری‌ها توجهی ندارد و جنبه‌ی فراتاریخی اثرش بسیار ناچیز است. تنها وظیفه‌ی گردیزی اعلام خبرهای گذشته به صورت موجز و فشرده، با توصیفات کلی و مختصر برای تشریح عالم خارج از ذهن است. او احساس وظیفه‌ای نسبت به آیندگان ندارد و روح انسانی را در متن خود نمی‌دمد، در حالی که «تاریخ بیهقی» سرشار از احساس است و به دل می‌نشیند و در مقام معلم اخلاق درس انسانیت می‌دهد. به هر روی، موارد مشترک این دو اثر اندک است اما یکی از مواردی که در اثر گردیزی می‌بینیم و در بخش‌های به‌جای مانده‌ی «تاریخ بیهقی» نیست، پایان کار مسعود غزنوی است. این نیز گفتنی است که منابع تحقیق هردو از مشاهدات مورخ، متون تاریخی گذشته و افراد موثق مانند ابوریحان بیرونی است.