نگاهی به تاریخ بیهقی و ترجمه انگلیسی آن در دانشگاه هاروارد

نگاهی به تاریخ بیهقی و ترجمه انگلیسی آن

فخرالدین عظیمی استاد تاریخ در دانشگاه کانتیکت

سه جلدی تاریخ بیهقی به زبان انگلیسی را دانشگاه هاروارد و بنیاد ایلکس منتشر کرده اند

کار آفرینشگرانه مشترک در برگرداندن متن های کهن یک زبان به زبان دیگر، که اغلب مستلزم باز اندیشی بنیادین ساختار معنایی زبان اصلی و زبان ترجمه است، در روزگار ما دامنه گسترده ای یافته است. یکی از نمودارها ترجمه انگلیسی تاریخ بیهقی است که کلیفورد ادموند بازورث، ایران شناس انگلیسی و محسن آشتیانی، پژوهشگر ایرانی، به آن دست یازیده اند.

بازورت تاریخ پژوهی است که روزگار غزنویان را خوب می شناسد و نوشته های دانشورانه ای در این باره به چاپ رسانده است. آشتیانی نیز پژوهشگر ادبیات و تاریخ است، انسی ژرف با بیهقی و فضای فکری و عاطفی ایران کهن و میراث ادبی- فرهنگی آن دارد، و دانشی کم مانند از سنجه های نگرش نقادانه ادبی- تاریخی اندوخته است.

کسانی که با تاریخ بیهقی آشنایی دارند می دانند که به بار نشاندن آبرومندانه این ترجمه، و کاربازاندیشی، پیرایش و تکمیل آن چه وظیفه دشواری بوده است. همه کسانی نیز که اندک تجربه ای در اینگونه کارها، از جمله ویرایش دارند، سخن پند آموزانه استاد محمد ابراهیم باستانی پاریزی را به یاد خواهند آورد که :

مریضی بهتر از بیمارداری

نوشتن بهتر از ویراستاری

با بازورث بیشتر از راه نوشته هایش آشنایی دارم اما آشتیانی را سی سالی است که از نزدیک می شناسم و دوستی با او از موهبت های ماندگار زندگیم بوده است. آشتیانی سالهاست در دانشگاه کلمبیا سرگرم پژوهش است و از ستونهای دانشنامه ایرانیکاست که در سالیانی که بر پا بوده است از یاری کمتر دانشوری با این همه توانایی بهره ور بوده است. ره توشه سترگی که او از معرفت به همراه دارد مانع سبکباری روحی او نشده است. سنجشگری و باریک بینی و نکته سنجی و گستردگی دانش او به همراه بزرگ منشی فروتنانه او درخششی دارد که هرپوینده هوشمندی می تواند آن را به آسانی از جلوه پردازی های ساختگی باز شناسد. آشتیانی در اسکاتلند (دانشگاه سنت اندروز ) و آکسفورد درس خوانده است. در دانشگاه های گوناگون از جمله آکسفورد، کالیفرنیا، و هاروارد درس داده است و همیشه، مانند همه دانشوران راستین، از خودنمایی های سوداگرانه گریزان بوده است. او که سخت دلبسته سرزمین و فر هنگ ایران است تلخی های دیرنده غربت را به پشتوانه دانش ژرفی که از آن فرهنگ دارد، و به یاری انس دیرین با اندیشه ها و تصویرهای خلاق نهفته در آثار فکری و ذوقی ِ آن، تحمل پذیرتر کرده است. گستره پر دامنه پژوهشهای او ادب و فرهنگ کهن ایران، به ویژه آثار نظامی و بیهقی.

تاریخ بیهقی

 

ترجمه تاریخ بیهقی را کلیفورد ادموند بازورث، ایران شناس انگلیسی (نفر سمت چپ) و ویرایش آن را محسن آشتیانی، پژوهشگر ایرانی بر عهده داشته است

ابوالفضل بیهقی بیش از هزار سال پیش دربیهق از آبادی های کهن سرزمین خراسان به دنیا آمد. او در دستگاه غزنویان به منصب دبیری برگماشته شد و پس از گوشه گزینی ناشی از گرفتاری سیاسی، یا کناره گیری از خدمت فعال دیوانی در حوالی پنجاه سالگی، بازمانده زندگی هشتاد و چند ساله خود را به نگارش و تکمیل اثری گذرانید که به "تاریخ بیهقی" مشهور شده است.

این کار گرانمایه شکوهمند بر پایه یاددداشتها وتقویم هایی که نگاه داشته بود نوشته شده است و بخشی از روزگار غزنویان را در بر می گیرد. در روزگار غزنویان نسبت به دوره سامانیان توجه و دلبستگی ژرفی به زبان پارسی و فرهنگ ایرانی در میان نبود. فرمانروایان ترک نژاد این خاندان دل در گرو جلب پشتیبانی خلفای بغداد داشتند و خشک اندیشی و سخت گیری دینی را دستاویز برکشیدن نام و پایگاه خود قرار داده بودند. سختی های زیست فرهنگی در روزگاری که دولت سامانیان به سر آمده بود و خطرها و دشواری های دبیری در خدمت فرمانروایان غزنه را از فراسوی اشارت فراوان بیهقی به "دنیای فریبنده مردم خوار" در می یابیم. با اینهمه، غزنویان نیز نمی توانستند از سنت های دیرین پادشاهی ِ ایران زمین بگسلند، خودرا از وزیران و دبیران کاردان ایرانی بی نیاز بدانند و مقتضیات و آداب متداول دربارها را نادیده بگیرند. هرامیری که رؤیای فرمانروایی دیرنده دودمان خود را در سر می پرورد نمی توانست از شعر و ادب غافل بماند و امکاناتی را که شاعران و ادیبان برای آوازه گری و آزرم جویی و اعتبار یابی فرمانروایان فراهم می کردند نادیده بگیرند.

تنها بخشی از تاریخ بیهقی برجامانده است. کیفیت آنچه بر جا مانده است نیز از آسیب زمانه در امان نمانده است. بیهقی خود به شکوه می گوید: "اگر کاغذها و نسخت های من همه به قصد ناچیز نکرده بودندی، این تاریخ از لونی دیگر آمدی."

گذشته از این، اثر بیهقی از دستبرد نسخه پرداران نیز برکنار نمانده است و واژه هایی از آن دگرگون و شاید کلماتی بر آن افزوده شده است. این سبب شده است در مواردی درک معنا تنها بر گمان پایه داشته باشد. با این همه از "دیبای خسروانه" ای که او بافته است، آنچه بر جای مانده خود اثری درخشان است. بیهقی کوشیده است که "داد ِ این تاریخ به تمامی بدهد" و سخنی نراند که " به‌تعصبی و تزیّدی کشد."

کار او بسیار فراتر از گزارش رویدادهاست. او از بازگفت پرملال و خالی از تامل رخدادهای پی در پی گریزان بوده است و می گوید: "در تواریخ چنان می‌خوانند که فلان پادشاه فلان سالار را به فلان جنگ فرستاد و فلان روز صلح کردند و این آن را، یا او این را بزد و بر این بگذشتند، اما من آنچه واجب است، به‌جای آرم." و به جای آورده است. گفته ای از او پژواکی از سخن فردوسی است که پنجاه سالی زودتر از او به دنیا آمده بود : " غرض من آن است که تاریخ پایه‌ای بنویسم و بنایی بزرگ افراشته گردانم، چنان‌که ذکر آن تا آخر روزگار باقی ماند." او در این کار کامیاب بوده است. 

 

تامل در خوانده ها و شنیده ها

بیهقی ‌در نگارش رویدادهای گذشته بر تامل در خوانده ها و شنیده ها تکیه کرده است. می‌نویسد: "اخبار گذشته را دو قسم گویند که آن را سه دیگر نشناسند: یا از کسی بباید شنید و یا از کتابی بباید خواند؛ و شرط آن است که گوینده باید که ثقه و راستگوی باشد و نیز خرد گواهی دهد که آن خبر درست است... و کتاب همچنان است که هرچه خوانده آید از اخبار که خرد آن را رد نکند، شنونده آن را باور دارد و خردمندان آن را بشنوند و فراستانند."

تاکید او بر "خرد" را باید از وجوه متمایز کننده روش سنجشگرانه او دانست.

بیهقی بر آن است که خواست خداوند سرنوشت ها را رقم می زند و سبب می شود که "پیراهن ملک" از گروهی به گروهی دیگر پوشانیده شود. با این همه او از توجه به "مراد" و "جهد" آدمیان و کند و کاو در انگیزه ها وارزیابی توانایی ها و خوی و "همت و جگر" مردان سیاست و رزم غافل نمی ماند. او به برشمردن ساختار کشورداری و دستگاه سپاهیگری روزگار خود بسنده نمی کند، گوشه های مهمی از زندگی اجتماعی و جزئیات به ظاهر کم اهمیت را نادیده نمی گیرد، و دریچه ای برای درک ویژگی های روحی و اخلاقی و مناسک و رفتارهای رائج در روزگار خود می گشاید. دنیای او از آسیب پذیری ها، سختی ها و تلخی های زیادی انباشته است اما از جنبش و جوشش امیدوارانه و دوستی ها و فداکاری های دیرنده و عواطف و مهرهای ماندگار تهی نیست. پیوند او با استادش بونصر ُمشکان، که بیهقی نوزده سال نزد او بود "عزیزتر از فرزندان وی و نواختها" از او دیده بود و در سوگش شورمندانه نوشته است، از آن نمونه است.

بیهقی در کار خود دلبستگی به امانت و حقیقت را با شور و احساس شخصی در می آمیزد و وقتی خود، یا از زبان بونصر ُمشکان، سخن می گوید خواننده را در زیر و بم های اخلاقی- عاطفی رویدادهای تلخ و شیرین درگیر می کند:

"و کار این قوم دیگر است، و سلطان را غرور می دهند... کار ری و جبال چنین شد و لشکری بدان آراستگی زیر و زبر گشت، و حال خراسان چنین، و از هر جانب خللی، و خداوند ِ جهان شادی دوست و خودرای و وزیر متهم و ترسان، و سالاران بزرگ که بودند همه رایگان برافتادند... و ندانم که آخر این کار چون بود. و من خون جگر می خورم. و کاشکی زنده نیستمی، که این خلل ها نمی توانم دید."

یادآوری پیامدهای تلخ "استبداد نا اندیشیده" در نوشته بیهقی کم نیست و بازگفت اینکه حتی شاهان خودرای خشمگین دشنام گوی نیز هنگامی که "اندیشه" را بر رفتار خود بر می گماشتند به راه باز می آمدند. از گزارش بیهقی در باره چند و چون حکومتگری روزگارش حکمت این نکته را در می یابیم که: "کار امارت اگر به دست عاجزی افتد او بر خود درمانده و خلق بر وی."

از سوی دیگر سرنوشت کسی چون حسنک وزیر پی آمد باور امیران گردنکش خیره سر به چیرگی هوسرانانه خود بر زیردستان است، و بازتابی از فرجام فرادستان فرو افتاده، گویای ناپایداری جاه، و یادآور دردهایی که بخت ناخجسته و ناسازگار و "قضای آسمان" به همراه دارد. 

داستان فریب و کینه توزی

سرنوشت حسنک داستان فریب و کینه توزی و رشک ورزی و دسیسه گری و اتهام زنی نیز هست.

بیهقی در جای جای کتاب به نشیب و فراز کارنامه او اشاره می کند اما فرجام هراسناک او را با همدلی شورانگیزانه بر می شمارد. محمود غزنوی اتهام قرمطی بودن حسنک را، که از سوی خلیفه عباسی در میان نهاده شده بود، به چیزی نگرفت اما فرزندش مسعود آن را دستاویز نابودی حسنک کرد: ثروتش را به نام سلطان گرفتند و سپس بر دارش کردند. بیهقی ورود حسنک به نشستی را که زمینه کار از میان بردنش را به فرجام رسانید چنین ماهرانه ترسیم می کند: "من که بوالفضلم و قومی بیرون طارم بر دکان‌ها بودیم نشسته، در انتظار حسنک. یک ساعت ببود، حسنک پیدا آمد بی‌بند، جُبّه‌ای داشت حبری‌رنگ با سیاه می‌‌زد، خَلَق‌گونه، و ُدراعه و ردایی سخت پاکیزه، و دستاری نشابوری مالیده و موزه میکائیلی نو در پای، و موی سر مالیده زیر دستار پوشیده کرده، اندک مایه پیدا می‌‌بود..."

تاریخ بیهقی پیش از این تنها به روسی برگردانده شده بود و اکنون باید خشنود بود که سرانجام ترجمه ای به زبان انگلیسی از جلدهای بر جامانده آن به چاپ رسیده است. به رغم دشواری های ترجمه این اثر، برآیند کار ستایش انگیز است.

اندوه استاد بیهقی از سرنوشت حسنک کمتر از تاثر خود او نبود: "آن روز که حسنک را بر دار کردند، استادم، بونصر، روزه بِنَگشاد و سخت غمناک و اندیشه‌مند بود چنان‌که به هیچ‌وقت او را چنان ندیده بودم. می‌‌گفت: چه امید ماند؟"

حسنک نزدیک به هفت سال بر دار ماند "چنان‌که پای‌هایش همه فروتراشید و خشک شد، چنان‌که اثری نماند. تا به دستوری فروگرفتند و دفن کردند، چنان‌که کس ندانست که سرش کجاست و تن کجاست."

وصف بیهقی از واکنش مادر حسنک نیز تکان دهنده است: "و مادر حسنک زنی بود سخت جگرآور. چنان شنیدم که دو سه ماه از او این حدیث نهان داشتند. چون بشنید جزعی نکرد چنان‌که زنان کنند؛ بلکه بگریست به‌درد، چنان‌که حاضران از درد وی خون گریستند. پس گفت: بزرگا مردا که این پسرم بود! که پادشاهی چون محمود این جهان بدو داد و پادشاهی چون مسعود آن جهان. و ماتم پسر سخت نیکو بداشت و هر خردمند که این بشنید بپسندید، و جای آن بود..."

نثر پویا

هنر بیهقی بیش از هر چیز در نثر پویا و پر شور و دلنشین او باز تاب می یابد که انباشته است از مشاهدات و اشارات پرمعنا و گزارش های نکته سنجانه و گهگاه رندانه. به این سبب است که تاریخ بیهقی از متن های بنیادین و شیوای زبان فارسی شده است. این متن هم از نظر غنا و ظرافت و بارمعنایی واژگان مهم است و هم از دیدگاه نگرش نویسنده به روزگار خود و نگاه موشکافانه به جزئیات وجوانب هر موضوع و تلاش در روایت کاوشگرانه وبازتاباندن بی غرضانه و تامل آمیز آنچه رخ داده است . نثر بیهقی، با اینکه واژه های عربی نا آشنا در آن کم نیست، گنجینه ای است از تعبیرات و واژه های تازه، کنایه ها، استعاره ها، و تصویر پردازی های جاندار و شورانگیز. گزارش او از رویدادهایی مانند فرجام حسنک تخیل و احساس و هیجان خواننده را دامن می زند و او را در صف ناظران آن صحنه های تلخ می نشاند.

هنگامی که در نوشته او می خوانیم که: "میانه دونماز بارانکی خردخرد می بارید چنانکه زمین تر گونه می کرد" صدای ریزش باران را پس از هزار سال در میان سطر ها می شنویم و بوی خاک خشک را که "نرمک نرمک" نمناک می شد می بوییم. اما به زودی رؤیای ما را وصف گویای او از سیلی هراسناک و ویرانگر که پیامد آن " بارانک" است در هم می ریزد.

بیهقی توانسته است برترین هنجارهای شیوایی روزگار خود را هنرمندانه بازتاب دهد و از به کارگیری واژه های مترادف و سجع های خنک بپرهیزد. در نوشته او ترکیبات نا آشنا و واژه هایی که معنای امروزین آنها با روزگار او متفاوت است کم نیستند. شماری از واژه های دلپسند او هم از صد سال پس از او به این سو در برابر موج عربی پسندی واپس نشسته اند و چه بسا فراموش شده اند. 

دشواری ترجمه

درک و تفسیر زبان بیهقی و ذهنیت پیچیده ای که در ورای آن نهفته است همیشه آسان نیست. یکی از دشواری ها، که به آن اشاره شد، این است که متن، شاید به سبب دستبرد نسخه برداران، از ابهام برکنار نیست. درک اینکه بسیاری از واژه ها در روزگار خود بیهقی چه معنایی داشته اند نیز چالش ناچیزی نیست. همه اینها، به همراه شعر ها ی پارسی و عربی، کار ترجمه این کتاب را دشوار می کند.

تاریخ بیهقی پیش از این تنها به روسی برگردانده شده بود و اکنون باید خشنود بود که سرانجام ترجمه ای به زبان انگلیسی از جلدهای بر جامانده آن به چاپ رسیده است. به رغم دشواری های ترجمه این اثر، برآیند کار ستایش انگیز است. افزوده ها رهگشای بسیاری دشواری هاست و به راحتی می توان ترجمه را با متنی که دکتر علی اکبر فیاض تصحیح کرده بود و پایه ی کارترجمه بوده است مقایسه کرد.

بازورث بر این ترجمه پیشگفتار گسترده ای نوشته است اما در این کار از رهیافت های متعارف خاورشناختی چندان فراتر نرفته است و نکوشیده است به تفسیرهایی ژرفانگرانه از دانسته های موجود دست یازد و تاویل و تخیل و شم تاریخی را جانشین بازسازی رویدادها و بازگفت دانسته ها کند.

این پیشگفتار را نمی توان به آسانی با برداشت امروزین از پیام روش شناختی نهفته در تاریخ بیهقی سازگار دانست. این پیشگفتار شاید برای کاردانان نکته های تازه یا مهم کم داشته باشد و برای دیگران نیز سنگین یا ملال انگیز باشد.

با این همه نکته های تاریخی، جغرافیایی و ادبی سودمند در آن کم نیست. ترجمه انگلیسی تاریخ بیهقی در یک مجموعه سه جلدی منتشر شده و جلد سوم به نکته ها و جزئیات نیازمند توضیح، و کتابنامه و نمایه، اختصاص یافته است که خوانندگان جستجوگر را به کار خواهد آمد.

این ترجمه بهره برگرفتن انگلیسی دانان از "مرغزار پر میوه" ای را که یادگار بیهقی است ممکن کرده است. پارسی زبانان انگلیسی دان نیز این ترجمه و توضیحات پیوست آن را بسیار سودمند خواهند یافت و می توانند از آن برای کندوکاو در متن پارسی کتاب بهره برگیرند. همه دوستداران فرهنگ ایران باید سپاسگزار کوشندگان این ترجمه باشند. همه کسانی که آشتیانی را می شناسند می دانند که او چقدر عاشقانه و ایثارگرانه و سخت کوشانه سهم سترگ خود را از بار این تلاش پر رنج اما پر ارج به دوش کشیده است. روان بیهقی باید از ترجمه این کتاب و افزوده های دانشورانه آن و از اینکه کسی از تبار بیهقی های ایران زمین در به انجام رساندن آبرومندانه آن نقشی اساسی داشته است شادمان باشد. این کار خدمت شایانی است به ایران شناسی وبه تاریخ پژوهی. مریزاد دستی که انگور چید.

شبکه ابوالفضل بیهقی

منبع: وب سایت بی بی سی فارسی 

حدیث خداوندی و بندگی در گفت‌و‌گو با محمد دهقانی با روزنامه اعتماد

حدیث خداوندی و بندگی در گفت‌و‌گو با محمد دهقانی

 

سلطه‌جویی روی دیگر سیاست گریزی

تاریخ مسعودی یا چنان که مشهورتر است، تاریخ بیهقی، نوشته ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی (٣٧٠هـ . ش. -٤٥٦هـ . ش. ) از برجسته‌ترین و مهم‌ترین آثار تاریخی ایران در دوره اسلامی است که مشهور است آنچه از مجلدات سی گانه آن باقی مانده تنها ٥ جلد است که اختصاصا تاریخ پادشاهی مسعود غزنوی (مرگ ٤٣٢ هـ . ق. ) پسر سلطان محمود غزنوی (٣٦٠-٤٢١ هـ . ق. ) را روایت می‌کند، اگرچه در آن اشاراتی به تاریخ عصر محمود و دوره‌های پیش از آن چون تاریخ صفاریان و سامانیان و خلفای عباسی و ایران عصر ساسانی و... شده است. اهمیت تاریخ بیهقی اما در روایت تاریخ غزنویان نیست، این کتاب به مثابه سرنمونی از تاریخ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی ایران در سده‌های میانه و بلکه سراسر تاریخ ایران محسوب می‌شود، اثری به راستی خارق العاده که ناهمزمان حصارهای زمانه خود را از حیث نگرش تاریخی گسسته و پا به عرصه‌های تازه‌ای از تاریخ‌نگاری گذاشته که بارها فراتر از شیوه‌های مرسوم زمانه بیهقی است. به همین خاطر اهمیت تاریخ بیهقی صرفا در نثر شگفت‌انگیز و زبان پارسی آن نیست، بلکه در دقت نظر و ژرف‌نگری بیهقی در واکاوی مناسبات انسان ایرانی در گستره تاریخ است. محمد دهقانی، استادیار سابق زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران که تاکنون آثار قابل توجهی چون پیشگامان نقد ادبی در ایران، وسوسه عاشقی، روشنفکران ایران در قرن بیستم (علی قیصری) و تاریخ اجتماعی ایران در عصر آل‌بویه (روی متحده) را نگاشته اخیرا کتاب حدیث خداوندی و بندگی را نوشته که نشر نی آن را منتشر کرده است. حدیث خداوندی و بندگی، ضمن معرفی مفصل تاریخ بیهقی می‌کوشد مهم‌ترین جنبه‌های این شاهکار را، از حیث تاریخی و ادبی و اجتماعی و روانشناختی، برای خوانندگان توضیح دهد. ضمنا ماجراهای مهم تاریخ غزنویان، چنان‌که بیهقی روایت کرده است، در این‌جا از نو و بر حسب توالی تاریخی مرتب شده‌اند تا خوانندگان سر رشته رویدادها و حوادث را گم نکنند. شرح واژه‌ها و جمله‌های دشوار و غامض در حاشیه صفحات فهم متن را برای خواننده آسان‌تر می‌کند. نقشه‌های متعدد و توضیحاتی هم که ذیل نام‌های تاریخی و جغرافیایی آمده‌اند به او کمک می‌کنند که از فضا و مکان رویدادها تصویر و تصور روشن‌تری به دست‌آورد. لازم به ذکر است که تعبیر خداوندی و بندگی در ادبیات آن دوره رایج بوده است، به مناسبت انتشار این کتاب گفت‌وگویی با محمد دهقانی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد:

 در سال‌های اخیر به خصوص به واسطه کارهای جواد طباطبایی و توجه او به برخی آثار کهن مثل سیاستنامه خواجه نظام یا تاریخ بیهقی، شاهد اقبال ویژه‌ای به این متون از سوی علاقه‌مندان به مسائل ایران بوده‌ایم. اما همسو با این، توجه نوشته‌ها و آثاری مقدماتی که راهگشای مخاطبان عام برای ورود به این متون قدیمی و سنگین باشند، در زبان فارسی بسیار کم است. نمونه بارز همین تاریخ بیهقی است که سال‌هاست توسط کسانی چون زنده‌یاد علی اکبر فیاض تصحیح شده اما کارهای مقدماتی و درآمدی یا حتی تحلیلی برای آشنایی با جغرافیای این اثر و زمینه و زمانه آن به زبانی که مخاطب غیرتخصصی تاریخ و ادبیات هم بتواند از آن استفاده کند، وجود نداشته است. کتاب حدیث خداوندی و بندگی جزو نخستین آثاری است که درباره تاریخ بیهقی به این معنای مغفولی که از آن یاد کردم، نوشته شده است. در آغاز می‌خواستم انگیزه شما از نگارش این کتاب را بدانم؟

انگیزه من در نوشتن این کتاب به سال‌های دانشجویی و زمانی که دانشجوی ترم‌های نخستین ادبیات بودم، باز می‌گردد. در آن ترم‌های آغازین دوره کارشناسی ما درس تاریخ بیهقی داشتیم و متن برایم بسیار گنگ و مبهم بود. همزبان کهنه‌ای داشت و هم به تعبیر خیام اول و آخر این کهنه کتاب افتاده بود و شروع و پایانش مشخص نبود. همچنین شیوه نگارش بیهقی که دایما در زمان رفت و برگشت داشت، باعث می‌شد که متن برای دانشجویان مبهم باشد. بعد که بیشتر با متن آشنا شدم، متوجه ظرفیت‌های آن شدم و تصمیم گرفتم روزگاری کتابی بنویسم و متن را برای کسانی که خواهان مطالعه و آشنایی با آن هستند، ساده‌تر کنم و آن را طوری معرفی کنم که خواننده به کار بیهقی علاقه‌مند شود و خودش بعدا به متن رجوع کند و آن را بخواند. همچنین کوشیدم مواضعی از متن را که دشواری‌هایی دارد با گزینشی که کرده‌ام، ساده‌تر کنم. به طور کلی فکر تالیف این کتاب به پانزده، بیست سال پیش بازمی‌گردد، البته در ابتدا به حد کافی دانشش را نداشتم، اما بعد که مطالعه آن را دنبال و احساس کردم به جایی رسیده‌ام که می‌توانم درباره‌اش بنویسم، شروع به نگارش کتاب کردم و دو سه سالی هم طول کشید تا این کتاب نوشته و منتشر شد.

شما در آغاز کتاب مقدمه‌ای با بیش از ١٣٠ صفحه آورده‌اید که نشانگر آن است که کتاب قصدی فراتر از یک متن مقدماتی دارد. به عبارت دیگر گویی خواسته‌اید با این کتاب نقبی به تاریخ غزنویان بزنید و پیچیدگی‌های آن را بازگشایید و در همین زمینه به واکاوی خود متن بیهقی پرداخته‌اید. دیدگاه شما در مقدمه به طور کلی چیست؟

به طور خلاصه دیدگاه من این است که تاریخ بیهقی مسطوره‌ای یا نمونه‌ای از سراسر تاریخ ایران است و من این تاریخ را به پیش و پس از اسلام هم تقسیم نمی‌کنم. تا جایی که تاریخ ایران را می‌شناسم، در واقع سراسر آن حدیث خداوندی و بندگی بوده است، یعنی به نظر می‌رسد در این تاریخ با دو گروه مواجه هستیم: اقلیتی به نام خداوندان که اینها صاحب هر گونه حق و قدرتی هستند و اکثریتی به نام بندگان. من در این زمینه نیز توضیح داده‌ام که در فلسفه تاریخ ما حق و قدرت مقولاتی هستند که شانه‌به‌شانه هم حرکت می‌کنند و حتی در جاهایی با یکدیگر یکی می‌شوند. در برابر این خداوندان، خیل عظیم مردم قرار می‌گیرند که بنده هستند و صاحب حق نیستند، بلکه صاحب تکلیف‌اند و باید تکالیفی را که خداوندان برای‌شان مقرر می‌دارند، انجام دهند. من دیدم این موضوع در تاریخ بیهقی خیلی خوب نمود پیدا کرده است. به خصوص که در دوره غزنوی با توجه به ساخت جامعه شاهد نظام برده‌داری هستیم و در این نظام خداوندگار و بنده به طور مشخص پیداست. حتی جایی که انسان‌ها به ظاهر از نظر اجتماعی آزادند و بنده نیستند، باز هم به واقع بنده‌اند، برای اینکه مثلا شاهدیم فردی مثل بونصر مشکان یا خواجه احمد حسن که خواجه و وزیر هستند، خودشان را در مقابل مسعود غزنوی بنده تلقی می‌کنند. بنابراین، یک نظام خداوندی و بندگی داریم که در آن سلسله مراتبی هست و در این سلسله مراتب خداوندان فرادست هستند و بندگان زیردست. ضمنا کسانی نیز هستند که در جایی خداوند تلقی می‌شوند و در جایی نیز بنده. به هر حال این نظام کاملا در فضای تاریخ بیهقی و به عقیده من در کل تاریخ ایران حضور دارد. از این حیث عنوان کتاب را «حدیث خداوندی و‌بندگی» گذاشته‌ام.

 

شما از کل تاریخ ایران حتی پیش از اسلام به طور کلی یاد می‌کنید. اینجا مشکلاتی پدید می‌آید. یکی اینکه دیدگاه شما شبیه محققانی چون دکتر کاتوزیان می‌شود که معتقد است تاریخ ما تاریخ استبداد بوده است. نقدی که به این دیدگاه از سوی مخالفان وارد می‌شود این است که وقتی به طور موردی تاریخ را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که آن شاه یا سلطان یا مستبد، حاکم علی الاطلاق نبوده و قضیه پیچیده‌تر از این است که بتوان یک پادشاه را فعال مایشاء بخوانیم و اگرچه شاید در تاریخ ما نتوان طبقات اجتماعی را همچون تاریخ غرب واضح و مشخص دید، اما به هر حال اقتدار شاه توسط گروه‌های ذی‌نفع و ذی‌نفوذ اجتماعی و سیاسی محدود می‌شده و در هر مورد باید به اقتضائات زمانی و مکانی توجه کرد. آیا این پیچیدگی‌ها را در این کتاب می‌توان دید؟

بله، قطعا چنین است. من به هیچ‌وجه منظورم این نیست که پیچیدگی‌های جامعه را نادیده بگیرم. بحث از یک نوع گفتمان (discourse) است که سراسر پیکره فکری، فرهنگی و اجتماعی یک جامعه را می‌پوشاند. فقط در بحث سیاست این طور نیست، در دیانت نیز به همین طریق است. دین این جامعه نیز با زبان خداوندی و بندگی سخن می‌گوید. بنابراین دیدگاه من این نیست که شخص سلطان فعال مایشاء است. پیش‌تر تاکید کردم که یک نفر ممکن است در این نظام گاهی خداوند و گاهی بنده باشد. این یک رابطه دوسویه است. مسعود غزنوی در تاریخ بیهقی به هیچ‌وجه فعال مایشاء نیست، به همین خاطر است که مدام ناچار است مثل کسی که روی لبه تیغ راه می‌رود، نگران این باشد که از یک سو پدریان را و از سوی دیگر پسریان را حفظ کند. او می‌کوشد میان این دو دسته توازنی ایجاد کند که خودش را نگه دارد. دیدگاه بیهقی این نیست که مسعود همه کاره است، بحث بر سر این است که ساختاری وجود دارد که عده‌ای در آن خداوند و عده‌ای بنده هستند. در همین ساختار است که گاه عده‌ای که جایی خداوند هستند، در جایی دیگر بنده می‌شوند. این ساختار سلسله مراتبی در این جامعه مثل هر جامعه انسانی دیگری بسیار پیچیده است و من هم در مقدمه کوشیده‌ام این پیچیدگی را نشان دهم. چرا مسعود را میردروغین دانسته‌ام؟ زیرا اگرچه در ظاهر و با توجه به نظامات اجتماعی و سیاسی و ژست‌هایی که وجود دارد، مسعود سلطان نام می‌گیرد، اما در واقع میر دروغین است.

 

چرا ترتیبات و نظامات سیاسی و اجتماعی چنین است و بر مبنای ساختار خداوندی و بندگی است؟ آیا بیهقی به این پرسش می‌پردازد یا اینکه به صورت قضا و قدری آن را می‌پذیرد؟

البته بیهقی مداقه و تامل در این پرسش می‌کند، اما به نظر من بیهقی گرفتار همان تعارضی است که فرهنگ ایرانی گرفتار آن است. روانشناسان از این تعارض با عنوان تعارض شناختی یاد می‌کنند. وقتی منابع شناختی متعدد و متعارض داشته باشیم (دست‌کم دو منبع شناخت) و به هر دو نیز به یک اندازه معتقد و مطمئن باشیم، این تعارض رخ می‌دهد. بیهقی نیز گرفتار این تعارض هست، منتها سعی می‌کند آن را حل کند. چطور بر آن فایق می‌آید؟ از یک سو بیهقی مسلمان سنی به احتمال زیاد حنفی اشعری مذهبی است و به لحاظ کلامی به تقدیر عقیده دارد، مهم‌تر از آن وارث یک فرهنگ کهن ایرانی است که تقدیرگرا است. از سوی دیگر اما بیهقی در مقام تاریخ‌نگار چون با تحلیل تاریخ سر و کار دارد، نمی‌توان همه‌چیز را با تقدیر توضیح دهد. او تقدیر را در مقام اعتقاد کلامی و مذهبی و فرهنگی حفظ می‌کند، ولی بلافاصله شاهدیم که با یک جمله دیدگاه تحلیلی خودش را نیز می‌گوید و مثلا می‌گوید‌«بعد قضاء‌الله» و باقی ماجرا را شرح می‌دهد. او می‌کوشد با همین تعبیر از تعارض بگریزد و تحلیل خودش را از واقعیت ارایه کند. به همین دلیل است که با اینکه بیهقی به ظاهر مداح مسعود غزنوی است و خود را بنده او می‌داند و ستایشگر اوست، اما وقتی کتاب را می‌خوانیم تصویری که از مسعود در ذهن‌مان شکل می‌گیرد، همان میر دروغین است و این نشانگر آن است که بیهقی موفق بوده و توانسته بر این تعارض غالب آید و سخن خودش را بیان کند. تحلیل تاریخی نبود که مرا از وجود این تعارض آگاه کرد، بلکه از تحلیل زبان به تحلیل تاریخ رسیدم. یعنی از آنجا که تخصصم ادبیات است، این تعارض‌ها را نخست در زبان و ادبیات فارسی به طور کلی دیدم و این مرا به این سمت هدایت کرده است که ما اساسا با زبان و گفتمانی طرف هستیم که دو جنبه بیشتر ندارد: ‌خداوندی و بندگی. این نکته را ما آشکارا در بیهقی می‌بینیم.

 

یک نکته مهم شیوه تاریخ‌نگاری بیهقی است. آیا می‌توان گفت شیوه تاریخ‌نگاری بیهقی گسستی از سنت پیش از خودش بوده است؟ یا در تداوم با همان شیوه‌ای بوده که طبری، مسعودی و یعقوبی در آن بودند. ضمن آنکه آقای طباطبایی بر این تعبیر بیهقی تاکید می‌کند که بیهقی می‌گوید «می‌خواهم تاریخ پایه‌ای بنویسم» و ایشان با تاکید بر همین جمله می‌گوید که بیهقی نگرش ژرفی به تاریخ داشته است.

در اینکه بیهقی از گذشتگان خودش متاثر است، شکی نیست. متاسفانه اسناد و مدارک مکتوب بسیار کم است. از همین مقدار اندکی هم که باقی مانده بخش بسیار زیادش نسخ خطی است و هنوز برخی از آنها فهرست نشده است و ما از آنها بی‌خبر هستیم، تا چه رسد به اینکه منتشر شود. بنابراین هر نوع تحلیلی که ما می‌کنیم، فقط بر اساس منابعی است که منتشر شده است. شواهد و مدارک ما ناقص است. اما با همه این شواهد و مدارک ناقص می‌توان گفت که بی‌تردید بیهقی از گذشتگان خودش بسیار آموخته است، چه از کتاب‌های فارسی گذشتگان و چه از کتاب‌های عربی آنها. اگر ترجمه تاریخ طبری یعنی تاریخ بلعمی را بخوانید، از شباهت‌های میان آن و تاریخ بیهقی حیرت می‌کنید. برای مثال شباهت ماجرای ابومسلم خراسانی و گرفتاری‌اش به دست منصور دوانیقی با ماجرای علی قریب و گرفتاری‌اش به دست مسعود حیرت‌انگیز است. علی قریب نیز درست مثل ابومسلم (که دعوت منصور را اجابت می‌کند) می‌داند که اگر برود گرفتار و کشته می‌شود و با این همه می‌رود، زیرا ابومسلم و علی قریب هر دو پرورده نظام خداوندی و بندگی هستند. اینها باورشان نمی‌شود که بتوانند خداوند باشند و گویی آفریده شده‌اند که بنده باشند و نمی‌توانند خود را جای خداوند بگذارند. همین دیسکورس خداوندی و بندگی است که اینها را به سمت مرگ می‌کشاند. به نظر من حتما بیهقی وقتی داستان علی قریب را می‌نوشته داستان ابومسلم را پیش چشم داشته و از آن الگو گرفته است. البته نکته‌ای که کار بیهقی را از کار تاریخ‌نگاران پیش از او جدا می‌کند، چه مورخانی که به عربی نوشته‌اند و چه آنها که به فارسی نوشته‌اند، این است که بیهقی آگاهانه رویدادها را گزینش می‌کند و برای رویدادهایی که ممکن بود تاریخ‌نگار دیگری اصلا به آن توجه نکند، اهمیت قایل است و مهم‌تر از آن، سعی می‌کند به این رویدادها جنبه داستانی بدهد. به عبارت دیگر او رویدادهایی را برمی‌گزیند که نتیجه داستانی و به عبارت بهتر نتیجه اخلاقی داشته باشد و اول و وسط و پایان و گره داستانی داشته باشد. در حقیقت بیهقی با تاریخ مثل داستان مواجه می‌شود و همین ویژگی بیهقی است که او را مدرن می‌کند و کارش را به مورخان و گزارش‌نویسان و داستان‌نویسان مدرن نزدیک می‌کند. این تفاوت اساسی بیهقی با مورخان دیگر در روزگار خودش است. او نسبت به این مساله نیز کاملا آگاه است، زیرا خودش در کتاب تذکر می‌دهد و مدام از خوانندگان عذرخواهی می‌کند که اینقدر اطناب و تفصیل دارد و می‌گوید در تواریخ دیگر این اطناب‌ها و تفاصیل وجود ندارد و خیلی ساده می‌گویند در فلان روز جنگ شد و... از طرف دیگر می‌بینیم که بیهقی داستان‌های موازی می‌آورد. داستان‌هایی که فراتاریخی هستند و مربوط به تاریخ غزنوی نیستند. یا افسانه هستند یا در دوره‌ای دیگر اتفاق افتاده‌اند که مستقیما به کار بیهقی مربوط نمی‌شود. اما بیهقی این داستان‌ها را می‌آورد تا بعد اخلاقی کتاب خودش را تقویت کند.

 

آیا این درهم آمیختن جنبه‌های ادبی با وقایع یا به عبارت دیگر ادبیت بخشیدن به تاریخ باعث از بین رفتن عینیت تاریخی نمی‌شود و باعث نمی‌شود که آن مرز فارق میان افسانه و واقعیت از بین رود؟

من متوجه منظور شما از عینیت تاریخی نمی‌شوم، زیرا آنچه ما از تاریخ می‌دانیم، روایت عده‌ای است که به آنها تاریخ‌نگار می‌گوییم. تفاوت این تاریخ‌نگاران با کسانی که از ایشان با عنوان داستان نویس یا داستان‌پرداز یاد‌می‌کنیم، این است که بنابر تصور ما یا آنچه به آن شواهد و اسناد می‌گوییم، تاریخ‌نگاران واقعیت را می‌گویند برخلاف داستان‌نویس که از ابتدا می‌دانیم قرار نیست به ما واقعیت را بگوید و قرار است به ما داستان بگوید. بنابراین تفاوت این دو یک تفاوت ذهنی (subjective) است. تاریخ هیچ عینیتی ندارد. تاریخ مثل داستان تنها در ذهن ما می‌گذرد.

 

این نگاه‌های پست مدرنی که الان به تاریخ و روایت و... می‌شود، قبول، اما به هرحال فهم عامه یا عقل سلیم (common sense) تمایل دارد که آن چیزی که به اسم تاریخ می‌شنود، پایه‌ای در واقعیت فهم عامه‌ای داشته باشد. وقتی شما از شباهت داستان ابومسلم با علی قریب می‌گویید، ممکن است به ذهن خواننده عامی این پرسش خطور کند که به هر حال چه اتفاقی رخ داده است؟ آیا اصلا چنین آدم‌هایی بوده‌اند و این کارها را در ساده‌ترین معنای آن کرده‌اند یا خیر؟

این اتفاق نمی‌افتد، زیرا اولا ما تاریخ بیهقی را در یک بستر (context) وسیع‌تری می‌خوانیم. ما متون متعددی درباره تاریخ غزنوی و دوره‌های قبل و بعد داریم که در آنها نظایر این رویدادها یا عین آنها گزارش شده است. ما می‌دانیم که سلطان مسعود و خواجه احمد حسن و بونصر مشکان و بوسهل زوزنی وجود داشته‌اند. همین وقایع در کتاب‌های تاریخی در دوره‌های بعدی مثل دوره سلجوقی یا دوره ایلخانی و... گزارش شده‌اند و در نتیجه به حکم همان عقل سلیم روایت‌های بیهقی نمی‌تواند ساختگی باشد و وزیرکشی و دبیرکشی و امیرکشی رخ داده و توطئه‌های سیاسی رخ داده است. بنابراین عقل سلیم وقوع این رخدادها را تایید می‌کند و نمی‌توانیم خیلی بدبینانه آنها را داستان‌پردازی داستان نویسی ماهر بخوانیم که می‌دانسته چطور می‌توانسته داستان‌های خود را به جای تاریخ جا بزند. اگر بخواهیم اینقدر بدبینانه به تاریخ نگاه کنیم، حتی می‌توانیم درباره تاریخ مشروطه کسروی هم که با عکس و تفصیلات منتشر شده همین تشکیکات را وارد کنیم. کما‌اینکه برخی در مورد رویدادهای تاریخ معاصر نیز این کار را می‌کنند، آن هم در جهانی که همه‌چیز ثبت و ضبط می‌شود، مثلا دو سال پیش اتفاقی رخ داده و اسنادش هم موجود است و با این حال عده‌ای منکر آن هستند و می‌گویند قصه است!

 

یکی از نکاتی که در تاریخ بیهقی برجسته می‌شود، رابطه وزیر و سلطان است که به وزیرکشی ختم می‌شود و از قضا در تاریخ ما تکرار می‌شود. این رویداد تکرارشونده به خصوص در مورد وزیری رخ می‌دهد که تاجبخش است. یعنی این امری است که از بزرگمهر داشته‌ایم تا برمکیان و بعد در دوره غزنویان حسنک‌وزیر و بعدها خواجه نظام الملک و خواجه‌رشیدالدین فضل‌الله و سپس مرشد قلی‌خان استاجلو در عصر صفوی و سپس قائم‌مقام فراهانی و امیرکبیر در دوره قاجار و تیمورتاش در عصر پهلوی اول. آیا در تاریخ بیهقی به این پرداخته نمی‌شود که این روند تکرارشونده چرا رخ می‌دهد؟

ما در ادبیات به این امر تکرار شونده موتیف (motif) می‌گوییم. من با این موتیف وزیرکشی در تاریخ موافق نیستم و فکر نمی‌کنم این خیلی هم در تاریخ ما متداول بوده است. البته - منهای بزرگمهر که افسانه است و ساسانیان اصلا وزیر نداشتند و شخصیت بزرگمهر ساخته ذهن ایرانی است - می‌پذیرم که اگر بشماریم، در تاریخ ایران به خصوص بعد از اسلام چند وزیر برجسته و مشهور هستند که کشته می‌شوند. طبیعی است که عمده این وزرای مقتول هم به تعبیر شما تاج‌بخش باشند، چون مساله جنگ قدرت است. اما به طور کلی معتقدم اتفاقا اگر تعداد این وزرای مقتول را نسبت به تعداد کل وزرا در نظر بگیرید، درمی‌یابید که از همان دوره سامانیان به بعد شمار این وزیران مقتول چندان هم زیاد نیست و مثلا به مراتب کمتر از شمار پادشاهان یا پادشاه‌زادگانی است که سر به نیست شده‌اند. منتها به این دلیل که انتخاب این اسامی مثل انتخاب صحنه‌هایی گزینش‌شده از یک سریال ٤٠ قسمتی صورت می‌گیرد، به نظر می‌رسد که واقعا تعداد این وزرای مقتول زیاد است. متاسفانه تاریخ‌نویسان مدرن ما این کار را کرده‌اند و تکه‌هایی از تاریخ را بریده و گزینش کرده‌اند و یک فیلم کوتاه ساخته‌اند. اتفاقا در همین تاریخ بیهقی شاهدیم که چه کوششی برای احتراز از وزیرکشی صورت می‌گیرد. محمود به این نتیجه رسیده بود که وزیر مقتدرش خواجه احمد حسن میمندی را بکشد، حتی دستور صریح می‌دهد که او را بکشند. اما این کار را نمی‌کنند و درباریان جرات نمی‌کنند این کار را بکنند، زیرا از وزیرکشی می‌ترسیدند و داستان کشتن حسنک وزیر نیز چیز دیگری است. الان در مورد داستان حسنک به‌گونه‌ای تلقی می‌شود که یک وزیر کشته شده است، در حالی که در این مورد مساله وزیرکشی مطرح نیست. نمی‌شود آن را همتراز مرگ رشیدالدین‌فضل‌الله یا امیرکبیر یا قائم مقام در دوره‌های متاخر به شمار آورد. به نظر من غزنویان در این مورد یکی از سلسله‌های دوراندیش بودند که به راحتی دست به کشتن وزرا نمی‌زدند. در دوره‌های بعد نیز خیلی این ماجرا کم رخ می‌دهد و جاهایی نیز که رخ می‌دهد، مساله فقط به سادگی دعوای شاه و وزیر نیست و پیچیده‌تر از این حرف‌هاست و باید مورد به مورد قضیه را بررسی کرد.

 

شما از استثنا بودن این وزیرکشی‌ها در تاریخ یاد می‌کنید، اما آیا می‌توان از این استثناها این قاعده را ساخت که هر‌جا احساس می‌شود که وزیر به تعبیر عامیانه برای شاه شاخ شده است، شاه یا اطرافیانش به یک معنا می‌کوشند او را سرنگون کنند یا به ترتیبی او را کنار بزنند.

در نظام‌هایی که قدرت باید یکپارچه باشد، تردیدی نیست که چه وزیر و چه هر نیروی دیگری که بخواهد این یکپارچگی را دچار انشقاق و شکاف در آن ایجاد کند، مزاحم است و باید حذف شود تا این شکاف از بین برود. وقتی در یک نظام اجتماعی و سیاسی در تاریخ این همه بر وحدت تاکید می‌شود، چه انتظاری می‌توان داشت. تنها بحث تئولوژیک نیست، بلکه در سیاست و زبان هم‌چنین است. در چنین نظامی هر عنصری که باعث شود این یکپارچگی و وحدت به خطر بیفتد، نامطلوب تشخیص داده می‌شود و در مقابلش مقاومت می‌شود، چه وزیر باشد و چه شخص دیگری.

 

یکی از محققان و پژوهشگران بر اهمیت نقش دربار و تحلیل آن در تاریخ ما اشاره می‌کرد که متاسفانه مغفول مانده است و ما تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی از دربار نداشته‌ایم. این دربار در تاریخ بیهقی چطور بازنمایی می‌شود؟ آیا می‌توانیم بگوییم بیهقی مواد لازم را برای مطالعه سیاسی و جامعه‌شناختی دربار و نقش آن در تحولات سیاسی و اجتماعی فراهم آورده است؟

تا حدودی می‌توان گفت چنین هست. البته نه به تفصیلی که شما انتظار دارید. اما از آنجا که بیهقی خود از طبقه دبیران بوده و از درون دربار شاهد ماجراها و مناسباتی بوده، تا جایی که توانسته سعی کرده این مناسبات را معین کند و بشناساند. البته جرات نمی‌کند همه‌چیز را بگوید. مثلا در مناسبات میان دبیران که خودش جزو آنهاست و حساسیت‌هایی که ایشان در مورد کاربرد القاب و عناوین درباری داشته‌اند، شاهدیم که چند جا بیهقی به وضوح به این نکته می‌پردازد. ما در متن دیگری کمتر چنین چیزی را می‌بینیم. حساسیت خواجه بونصر مشکان در مورد عناوینی که برای هر یک از درباریان به کار می‌برد نشانگر همین مساله است. یا جای دیگری می‌بینیم که احمد عبدالصمد از دست بونصر مشکان ناراحت می‌شود که چرا برای رقیبش عنوان خواجه به کار برده است. بونصر مشکان هم پاسخی صریح و دندان‌شکن به او می‌دهد. تا حدودی اینها در بیهقی منعکس شده است. اما به طور کلی می‌توان گفت که ما در این زمینه و درباره جوانب مختلف زندگی درباری بسیار کم کار کرده‌ایم. به خاستگاه قومی و نژادی درباریان و فرماندهان هم کمتر توجهی شده است. البته به طور کلی بیهقی به این نکات اشاره می‌کند. بیهقی بی‌طرف نیست؛ به تعبیر خودش تازیک یا همان تاجیک (فارس) است و از طبقه دبیر و کشوری و اداری است که خودبه‌خود در مقابل ترکان قرار می‌گیرد که هم از نظر نژادی با او متفاوت هستند و هم اینکه لشکری هستند و در نظام اداری غزنوی سعی می‌شد لشکری‌ها و کشوری‌ها در مقابل هم قرار بگیرند تا با هم متحد نشوند. یعنی به این اختلاف دامن زده می‌شد. بنابراین وقتی از زبان بیهقی می‌خوانیم که مثلا ترکان ساده و گرم و سرد نچشیده‌اند، این بیش از آنکه جنبه نژادی داشته باشد نشان‌دهنده مناسباتی است که بین اجزای دربار غزنوی وجود دارد. نکاتی که بیهقی درباره غلامان سرایی و مناسبات آنها با خداوندان‌شان می‌گوید، واقعا در تاریخ ما کم‌نظیر است.

 

چقدر فکر می‌کنید این شکل از مناسبات به تثبیت و تداوم آن ساختاری که شما از آن با عنوان خداوندی و بندگی یاد کرده‌اید، کمک می‌کند؟

چنان‌که گفتم ما از یک دیسکورس سخن می‌گوییم و این زبان خداوندی و بندگی را خداوندان به وجود نمی‌آورند، بلکه از پیش وجود داشته و خداوندان هم پرورده همین زبان هستند و از همین برای پیشبرد کارشان بهره‌می‌برند. این اصلا به این معنا نیست که قدرتی وجود دارد و این زبان را تحمیل می‌کند. بلکه این زبان وجود دارد و نمی‌توان گفت سلطان یا وزیر یا دبیر یا حتی بندگان هستند که برای این زبان یک نوع مشروعیت یا مقبولیت ایجاد می‌کنند.

 

در این دیسکورس خرد دست کم به‌معنای جدید آن یعنی reason یا عقل انتقادی چه معنایی دارد؟ شما در مقدمه هم به این نکته اشاره کرده‌اید که خردی که در تاریخ بیهقی به کار می‌رود، می‌تواند به‌معنای تایید وضع موجود باشد.

شاید یک وجه آن می‌تواند چنین باشد. متاسفانه این مفاهیم در ادبیات ما به‌شدت مفاهیم کشداری هستند و هیچ تعریف مشخصی از آنها وجود ندارد. خرد دست کم در شاهنامه معناهای متکثری دارد. یک نفر این معانی را در شاهنامه احصا کرده و دیده بود که خرد به ده‌ها معنای مختلف در این کتاب به کار رفته است. گاهی این معانی متضاد هستند، یعنی خرد و خردمندی گاهی به معنای مهرورزی و مهربانی است و گاهی نیز گفته می‌شود خرد یعنی کین ورزیدن و خشم ورزیدن. بنابراین نه فقط در تاریخ بیهقی که در متون دیگر نیز چنین است. عقل یا reason تنها یکی از معانی خرد است. البته این معنی در قدیم نیز بوده است، اما امروز این معنا برجسته شده است زیرا ما خرد را در پرتو نگاه و دانش و فلسفه امروز غربیان می‌نگریم. در حالی که خرد در آن دوره به این معنا نبوده است. بنابراین من سعی کردم برای مشخص شدن بحث به این بپردازم که خرد در تاریخ بیهقی چه کارکردهایی دارد. من سه تا از این کارکردها را به طور مشخص نشان داده‌ام: نخست کارکرد دینی، دوم کارکرد سیاسی و سوم کارکرد اخلاقی. بعد نشان دادم که چطور کارکرد سیاسی خرد یعنی همان عقل یا خرد سیاسی دقیقا با کارکرد اخلاقی و دینی آن تضاد پیدا می‌کند و این دست کم در تاریخ بیهقی اهمیت دارد.

 

چرا اهمیت دارد؟

زیرا یکی از وجوه تعارض فرهنگی ما است. وقتی کتاب‌های اخلاقی و دینی ما را می‌خوانید، با مفهومی از خرد مواجه می‌شوید که ایجاب می‌کند از قدرت سیاسی و کانون آن فاصله بگیرید، یعنی گویا خردورزی به این معناست که فرد هر چه بیشتر از سیاست و اهل سیاست و اهل قدرت فاصله بگیرد، به کسی ریاست نکند و ریاست‌پذیر هم نباشد. به زبان امروزی می‌توان گفت این خردورزی نوعی آنارشیسم را ترویج می‌کند. وقتی کتاب‌های تاریخی و عرفانی کهن را می‌خوانید، شاهدید که خردمندی ما گویی با آنارشیسم همراه است.

 

آیا منظورتان همان عزل نظر و فاصله‌گیری از سیاست است؟

بله، نه فقط فاصله‌گیری از سیاست بلکه انکار هر نوع قدرت و حکومتی را خردمندی معرفی می‌کنند. از سوی دیگر وقتی وارد فضای سیاست می‌شوید، می‌بینید که خردمندی یعنی اینکه بدانی چطور قدرت را بیشتر بکنی و سلطه خود را افزایش دهی و این قدرت و سلطه را اعمال کنی. این دو نگاه کاملا در تعارض با یکدیگر است و در نتیجه مخاطب سردرگم می‌شود که بالاخره خردمندی کدام است؟! شما هر دو نگاه را در تاریخ بیهقی می‌بینید.

 

یعنی به نظر شما این تعارض در هویت فرهنگی ایرانی هست؟

بله، این یکی از تعارض‌هایی است که فرهنگ ایرانی اسیر آن است و برای همین است که همه ما این طور فکر می‌کنیم. به نگرش سیاسی ایرانیان اگر بنگرید، می‌فهمید که چرا برای هنرمندان و روشنفکران و اهل فکر ما سخت و تلخ و غیراخلاقی است که با نهادهای امنیتی کشورشان همکاری داشته باشند. اگر هم کسی همکاری داشته باشد، سعی می‌کند آن را پنهان کند. در حالی که روشنفکری مثل آیزایا‌برلین این طور نیست. او حتی کارت شناسایی خودش را با افتخار منتشر می‌کند و می‌گوید که من مامور ‌ام‌ای٦ بوده‌ام و کارم این بود که امریکا را به جنگ بکشانم. او فیلسوفی است که شعار آزادی سر می‌دهد، اما دچار این تعارض نیست. ما ایرانی‌ها دچار این تعارض هستیم و هر نوع کار سیاسی را غیراخلاقی می‌دانیم.

 

یکی از مباحثی که این روزها در تاریخ‌نگاری اهمیت یافته، توجه به سویه‌های غیرسیاسی تاریخ است و از تاریخ اجتماعی و تاریخ فرهنگی و تاریخ مردمی و... صحبت می‌شود. اهمیت تاریخ بیهقی از این حیث چیست؟ آیا نقشی از مردم در تاریخ بیهقی می‌بینیم؟ مردم کجای این اثر حضور دارند؟ آیا مردم در تاریخ بیهقی صرفا جماعتی هستند که گرد ‌دار حسنک وزیر جمع می‌شوند و به پیکر بی‌جانش سنگ می‌اندازند یا انبوهه‌ای هستند که به طور کلی مورد اشاره قرار می‌گیرند یا نقش بیشتری هم دارند؟

کلمه مردم نیز مثل کلمه خرد از آن کلمات کش‌دار است. در همین تاریخ بیهقی در بعضی جاها وقتی از «مردم» صحبت می‌شود، فقط منظور مورخ سربازان و نظامیان و لشکریان است. مثلا وقتی گفته می‌شود مردم بسیاری کشته شده‌اند، منظورش از مردم فقط این دسته هستند. در حالی که امروز وقتی می‌گوییم مردم، منظورمان پیکره‌ای از اجتماع است، چه این پیکره در قدرت سیاسی مشارکت داشته باشد و چه نداشته باشد، پیکره‌ای از اجتماع است که قدرت باید بر آن اعمال شود. در عین حال این پیکره می‌تواند در قدرت مشارکت هم داشته باشد و قاعدتا هم باید داشته باشد. تصور ما از مردم امروز چنین است، در حالی که در دوره بیهقی اصلا چنین نبوده است. مردم نزد بیهقی یعنی رعیت و بنده و بنده هیچ حقی در مقابل خداوند ندارد. در جایی از کتاب شاهدیم که وقتی ترکان در زمان سلطان محمود به بلخ حمله می‌کنند و از آنجا که مردم بلخ تسلیم نمی‌شوند، بازار عاشقان بلخ (که از مستغلات محمود است) را غارت می‌کنند و به آتش می‌کشانند، بعدا که محمود دوباره شهر را تصرف می‌کند و ترکان غارتگر را بیرون می‌کند، به جای آنکه مردمی را که مقاومت کرده‌اند و کشته داده‌اند و بدبختی کشیده‌اند تشویق کند و به ایشان جایزه دهد، می‌گوید مردم رعیت را با جنگیدن چه کار است و ایشان را توبیخ می‌کند که چرا مقاومت کرده‌اند و باعث شده‌اند بازار او بسوزد و غارت شود. حرف محمود این است که شما باید تسلیم می‌شدید و مالیاتی تعیین می‌کردند و شما پرداخت می‌کردید و بعدا من آن را با شما حساب می‌کردم. اما حالا که این کار را کردید، باید شما را مجازات کنم، تا این خسارتی که به من زده‌اید، جبران شود. بنابراین در آن نگاه مردم اصلا حق ندارند در اموری که به آنها مربوط نیست، دخالت کنند. بنابراین شاهدیم تصوری که بیهقی از مردم دارد، با تصور امروزی بسیار متفاوت است. اما با همه اینها می‌توان گفت گوشه‌هایی از زندگی مردم عادی در تاریخ بیهقی منعکس شده است. این مقدار خیلی کم است. زیرا به هر حال بیهقی از جایگاهی درباری وقایع را توصیف می‌کند، اما همان مقدار ناچیز هم برای ما غنیمت است.

 

شما تعریضی به آقای طباطبایی دارید و می‌گویید این تعبیر ایشان که معتقد است در تاریخ بیهقی ما نوعی آگاهی «ملی» مشهود است، را غلط می‌دانید. اگر ممکن است در مورد این انتقاد بیشتر توضیح دهید.

مساله خیلی روشن است. من در بحث بیهقی و ایران توضیح داده‌ام که آگاهی ملی یعنی اینکه اولا فرد با مفهومی به نام ملت (nation) آشنا باشد و این مستلزم آن است که یک ملتی وجود داشته باشد. ثانیا فرد خودش را جزو آن ملت بداند. در چنین شرایطی آگاهی ملی پدید می‌آید. بیهقی اصولا با این مفهوم آشنا نبوده است. او فقط با خاندان غزنوی و قلمروی ایشان سرو ر داشته است. اصلا ایران برای او مطرح نیست. بنابراین هیچ نوع تعلق‌خاطر میهنی یا ملی ندارد که بخواهیم از آگاهی ملی در او یاد کنیم. آنجا به این نکته اشاره کرده‌ام که این نتیجه‌گیری‌های کلی حاصل پیش‌ساخته‌های نظری است. ما قبل از آنکه به مطالعه دقیق متون بپردازیم، نظریه‌پردازی می‌کنیم. در حالی که خواندن این متون و فهم اینها زحمت و دانش می‌خواهد. گاهی حتی یک حرف اضافه باعث غلط‌خوانی و غلط‌فهمی می‌شود و ما را به نتایجی دیگر می‌رساند. ما بدون خواندن و فهم این متون یا حتی داشتن دانش خواندن آنها، یک سازه نظری از غرب اخذ می‌کنیم و آن را با خیالات و تصورات خودمان مهیا و بعد سعی می‌کنیم از این متون فاکت‌هایی بر این سازه نظری استخراج کنیم. مشخص است که نتیجه چه می‌شود. هر جا که با نظریه‌مان سازگار باشد-به شرط آنکه درست فهمیده باشیم- از این متن استفاده می‌کنیم. من کارهای آقای طباطبایی را خوانده‌ام و کوشش ایشان را برای تبیین تاریخ سیاسی ایران ارج می‌نهم، اما به نظرم باید توجه داشته باشند که متون کلاسیک فارسی و عربی را نمی‌شود بدون دانش و دقت و ممارست کافی خواند و از آنها فاکت‌هایی برای تایید فلان نظریه استخراج کرد. این کار باعث تحلیل‌ها و نتیجه‌گیری‌های نادرست می‌شود. وقتی کسی نتواند متن را درست بخواند، روشن است که نتایج غلط می‌گیرد. اینجا اختصاصا در مورد بیهقی باید بگویم که به هیچ‌وجه نمی‌توان در آن آگاهی ملی دید.

 

البته من در جایگاهی نیستم که بخواهم مدافع ایشان باشم، اما بنا به درکی که از آثار ایشان دارم، فکر می‌کنم با توجه به اینکه ایشان تاکید هم دارند و مفهوم ملی را در «گیومه» می‌آورند، نظرشان این نیست که در زمان بیهقی یا پیش‌تر از آن ما همان درک مدرن از ملت یا ناسیونالیسم را داشته‌ایم، حتی در مناظره پارسال هم در اشاره به خواجه نظام‌الملک ایشان تاکید می‌کرد که «ملی» را به این خاطر در گیومه می‌گذارم که معنای خاصی از ملی قایلم. این معنا شاید این باشد که گویی متفکر یا نویسنده‌ای چون بیهقی معتقد به یک باورهای فرهنگی‌ای است که او را از نویسنده یا متفکری که در یک جغرافیای فرهنگی دیگر می‌اندیشد و کار می‌کند، متمایز می‌کند. یعنی ملیت از دید ایشان دست‌کم در عصر پیشامدرن شاید تعلق و علقه داشتن به یک حوزه فرهنگی و فکری مشخص با میراث فکری و فرهنگی متمایز و معین باشد.

اینکه اختصاصی به خواجه نظام الملک یا بیهقی ندارد. به هر حال سرخ‌پوستی هم که در امریکاست، متعلق به یک حوزه فرهنگی است.

 

شاید حرف ایشان هم همین است و می‌گوید آگاهی بیهقی از تعلق داشتن به این حوزه فرهنگی ناشی می‌شود. فرهنگی که متمایز است از فرهنگ عربی یا یونانی یا ترک یا... البته این تنها حدس و گمان من است که فکر می‌کنم منظور ایشان از ایران در آن اعصار، اشاره به همین هویت تاریخی و فرهنگی باشد که با وجود همه فراز و نشیب‌ها به مثابه هسته سخت این هویت فرهنگی، دوام داشته است و در این تداوم به بیهقی رسیده است. البته شما مقایسه‌ای هم میان بیهقی و فردوسی داشته‌اید و نشان داده‌اید که برخلاف فردوسی که بارها از تعبیر ایران استفاده می‌کند، بیهقی کلا دو یا سه‌جا در نقل‌قول از ایران یاد می‌کند. اما اگر بیهقی به تعبیر شما این آگاهی را نداشته چرا فارسی می‌نویسد؟ اگر برای غزنویان ترک می‌نویسد، چرا ترکی نمی‌نویسد؟ زبان علمی هم در آن عصر عربی است و در همان عصر بیهقی فردی چون ابوریحان را می‌بینیم که زبان فارسی را تحقیر می‌کند. چرا بیهقی عربی نمی‌نویسد؟ آیا این فارسی‌نویسی برآمده از همان آگاهی ملی به همان معنایی که اشاره شد نیست؟ آیا نشان نمی‌دهد که بیهقی بر این تمایز و تشخص تاکید دارد؟ و می‌خواهد احساس تعلقش به یک حوزه فرهنگی خاص را نشان دهد؟

نه؛ به نظرم به هیچ‌وجه این‌طور نیست. اینکه بیهقی به فارسی می‌نویسد، صرفا به او مربوط نمی‌شود. علت فارسی‌نویسی او روشن است. فارسی‌نویسی از دوره صفاریان شروع شد. البته شواهد و اسناد ما بسیار کم است و دقیق نمی‌توانیم بگوییم از کی اما ظاهرا از اواسط قرن سوم هجری فارسی نویسی رواج داشت و علت آن نیز روشن و واضح است. زبان مردم این منطقه و ناحیه فارسی بود. ناحیه گسترده سیستان و بلوچستان امروزی در ایران و پاکستان و افغانستان و ترکمنستان امروز و ازبکستان امروز و خراسان و کل ایران امروز... فارسی یک زبان شایعی بود و زبان مشترک اغلب مردم این نواحی فارسی بود، به خصوص در ناحیه خراسان و ماوراءالنهر. خیلی طبیعی است که فرمانروایان هم حتی اگر خود فارسی‌زبان نبودند ناچار بودند از زبان رعیت استفاده کنند و فارسی سخن بگویند، خواه این حاکمان عرب باشند یا ترک. طاهریان ظاهرا عرب بودند و بعد ایرانی شدند، اما سامانیان و صفاریان فارسی زبان بودند. غزنویان هم که ترک بودند و زبان مادری شان نیز ترکی بود، زبان رسمی دربارشان فارسی بود. ما امروز با خوانش ناسیونالیستی دوره پهلوی که متاسفانه در عمده تاریخ ادبیات‌های ما دیده می‌شود، می‌خوانیم که سامانیان به دلیل احساسات ملی گرایانه می‌خواستند زبان فارسی را تقویت کنند. در حالی که چنین نیست. منصور بن نوح سامانی اگر می‌خواهد تفسیر طبری به فارسی ترجمه شود، به این دلیل است که عربی‌اش آنقدر خوب نیست که بتواند متن عربی را بخواند. مساله دوم بحث قدرت است. دانش، منشا قدرت است، به خصوص دانش مذهبی. سامانیان در خراسان و ماوراءالنهری که اسماعیلیه از غرب آن را تهدید می‌کنند و آل‌بویه از جنوب و غرب تهدیدش می‌کنند و ترکان غزنوی از شرق، می‌خواهد بین رعایا نفوذ داشته باشد و راهش استفاده از زبان مادری این مردم است. به همین خاطر زبان به ابزار قدرت بدل می‌شود. بنابراین مساله ایرانی بودن و ناسیونالیسم نبوده که سبب تقویت زبان فارسی شود. اگر بیهقی تاریخش را به زبان فارسی می‌نویسد، به این دلیل است که تمام دیوان و دستگاه به فارسی است و دبیرش نیز باید به این زبان تسلط داشته باشد و فارسی بنویسد. توجه کنید اگر فقط میزان واژه‌های فارسی و عربی را در همین ترجمه فارسی تفسیر طبری که موضوعش قرآن و روایات عربی است با میزان واژه‌های عربی تاریخ بیهقی تحلیل کنیم و بسنجیم، می‌بینیم که تاریخ بیهقی حداقل سه یا چهار برابر واژگان عربی بیشتری دارد و واژگان اصیل بلعمی سه یا چهار برابر بیشتر از بیهقی است. زیرا بیهقی سخت تحت سیطره ادبیات عرب بوده است، اما سامانیان به دلیل پروژه سیاسی‌شان می‌خواستند هر چه بیشتر متن را فارسی کنند.

 

این نکته شما مرا به یاد کتاب چالش میان عربی و فارسی آذرتاش آذرنوش انداخت که همین نکته شما را تشریح کرده است و گفته که فارسی‌نویسی و فارسی‌گویی به سادگی به دلیل کاربرد زبان بوده است. اما سوالی که پیش می‌آید، این است که مثلا در همین دوره غزنویان چهره‌ای مثل ابوریحان نیز هست که در کنار محمود سفر می‌کند و فارسی را تحقیر می‌کند و تاکید می‌کند فارسی زبان جدی‌ای نیست. از سوی دیگر به نظر می‌رسد مخاطب تاریخ بیهقی مردم یا رعایا نباشند (که عمدتا بی‌سواد هستند) بلکه قشر فرهیخته و درباریان هستند. احتمالا مخاطب عمده بیهقی سلاطین و درباریان هستند.

اما خود همان سلاطین و درباریان هم فارسی صحبت می‌کنند. مخاطبان نزدیک بیهقی همان‌ها هستند و چون زبان‌شان فارسی است، طبیعی است که کتاب را به فارسی بنویسد.

 

اگر مایل باشید اندکی هم به بحث محتوایی درباره کتاب بپردازیم. تاریخ بیهقی تاریخ اختصاصی سلسله غزنویان است. طبیعی است امروز کمتر به دوره‌های میانه توجه می‌شود و عمده علاقه‌مندان به تاریخ ایران از مشروطه به بعد توجه می‌کنند. اما برخی کسانی که آشنایی با تاریخ میانه ایران دارند، معتقدند که غزنویان شروع افول تمدن اسلامی به طور کلی و «عصر زرین فرهنگ ایرانی» به طور خاص هست. این نکته در تاریخ بیهقی هم انعکاس یافته است. در دوره غزنویان بر خلاف دوره بعدی یعنی سلجوقیان کمتر شاهد ثبات و پایداری هستیم و شاهانی چون محمود و مسعود مدام در جنگ و لشکرکشی بوده‌اند. شما تا چه اندازه با این ارزیابی موافق هستید و آیا می‌توان غزنویان را نقطه آغاز افول این حوزه تمدنی خواند؟

به نظر من برای پی بردن به این افول باید اندکی عقب‌تر برویم. افول و انحطاط از دوره سامانیان آغاز می‌شود و اتفاقا علت عمده و اساسی آن نیز همین نظام خداوندی و بندگی است. اصولا غزنویان چطور به ایران راه می‌یابند؟ سبکتگین غزنوی پدر محمود غزنوی خودش بنده بنده سامانیان بوده است. یعنی بنده آلب تکین است که خودش بنده سامانیان بوده و بعدا به سرداری می‌رسد. سبکتگین برده آلب تکین است و از دربار سامانی است که رشد می‌کند. بنابراین آغاز این افول را باید از سال ٣٣٠ هجری قمری با شروع سلطنت نوح بن نصر بدانیم. زیرا در آن سال در دربار سامانی کودتاگونه‌ای به تعبیر امروزی رخ می‌دهد، یعنی فقهای قشری و ائمه سلفی مذهب خراسان و ماوراءالنهر از اینکه دربار سامانی دگراندیش می‌شود و به تشیع اسماعیلی گرایش می‌یابد، احساس خطر می‌کنند و به همین دلیل پسر نصر سامانی یعنی نوح بن نصر را بر ضد پدرش برمی‌انگیزند و وقتی او مسلط می‌شود، حتی مرگ نصر سامانی هم مشکوک است. برخی می‌گویند مرض سل گرفت و حدود ١٣ ماه بستری بود و درگذشت. اما گزارش‌های نظام‌الملک نشان می‌دهد که برکنار و احتمالا خانه‌نشین شده و نوح در زمان حیات پدرش پادشاه می‌شود و بعد هم وزیری انتخاب می‌کند که یک فقیه متعصب سختگیر است. بعد از آن در نتیجه ضعیف شدن سامانیان، غزنویان قدرت می‌گیرند. درست در همان سال‌هایی که تفسیر و تاریخ طبری ترجمه می‌شود، آلب تکین هم از دربار سامانی می‌گسلد و به غزنه می‌رود و به تدریج قدرت می‌گیرد تا زمانی که سامانیان تضعیف می‌شوند و غزنویان به راحتی جای آنها را می‌گیرند. در واقع آغاز افول به آن زمان باز می‌گردد.

 

پس اهمیت خود غزنویان در چیست؟ دوره غزنوی چه اهمیتی در تاریخ ایران دارد؟

از این حیث اهمیت دارد که یک کاتالیزور است. کاتالیزوری است که قدرت را از عناصر ایرانی که مدعی بودند به ایران باستان منتسب هستند به تدریج به عناصر غیر ایرانی که از خارج از مرزهای ایران ساسانی و سامانی آمده‌اند، ‌منتقل می‌کنند، کسانی که در شاهنامه به عنوان انیرانی و دشمنان ایران معروف بودند. حکومت غزنوی این کار را تسهیل می‌کند و این دوره گذار را ایجاد می‌کند. بعد از این شاهد تسلط طولانی ترکان چه ترکمانان اعم از غز و سلجوقی تا مغول‌ها و صفویه و بعد هم قاجار هستیم. البته اینها با گذر زمان خودشان ایرانی می‌شوند، اما به هر حال این موضوع همین طور ادامه می‌یابد. بنابراین اهمیت دوره غزنوی از این حیث است.

 

این توضیح شما این نکته را به ذهنم رساند که گویی شما نیز به طور تلویحی تمایز فرهنگ ایرانی با سایر فرهنگ‌ها را می‌پذیرید.

مسلم است.

 

به نظر من دیدگاه آقای طباطبایی هم در نهایت همین است.

این فرق می‌کند. من امروز وقتی از منظر تاریخی نگاه می‌کنم، اینها را تشخیص می‌دهم و کاملا مشخص است. اما این فرق می‌کند با اینکه بگویم بیهقی آگاهی ملی داشته است.

 

اگر این ملی را داخل گیومه بیاوریم چه می‌توان گفت؟

حتی داخل گیومه هم نمی‌شود گذاشت. بیهقی‌ای که می‌گوید «دولت عرب که همیشه باد» چطور ممکن است آگاهی ملی داشته است؟ او خودش را خدمتگزار دولت عرب می‌دانست. تاریخ بیهقی داستان افشین و بودلف را چنان روایت می‌کند که از افشین یک ضد‌قهرمان و از معتصم و وزیر ضد ایرانی‌اش قهرمان می‌سازد؛ چطور می‌توان آن را برآمده از آگاهی ملی دانست!

 

اما به هر حال بیهقی نماینده فرهنگ ایرانی و به تعبیر خودش تازیک (تاجیک)‌هاست و به نظر می‌رسد مخالف ترک‌هاست و گاهی آنها را تحقیر می‌کند.

بله، تحقیر ترک‌ها نیز اصلا از دیدگاه نژادی نیست. من بر این نکته تاکید کرده‌ام. دیدگاه او صنفی است. صنف‌ها و سنخ‌های اجتماعی هستند که اهمیت دارند. نقطه قوت کار روی متحده در بررسی آل‌بویه در همین است که طبقات و صنف‌های اجتماعی را مشخص کرده و نشان داده که منافع آنها در کجاها جمع می‌شده است. در نتیجه شاهدیم که مثلا در بغداد دو محله یا دو صنف در بازار بغداد با هم ستیز می‌کنند و کلی آدم کشته می‌شود. در همین تاریخ بیهقی شاهد جنگ طوسیان با نیشابوری‌ها هستیم. چطور می‌شود از هویت واحد میان اینها سخن گفت؟ چطور می‌شود این آدم‌ها احساس ملیت داشته باشند و این کارها را بکنند. اصلا چنین نیست. اینکه من می‌گویم به طور کلی و از منظر تاریخی است. از منظر تاریخی بالاخره فرهنگ ایرانی هست، اگرچه نمی‌توان حدود و ثغور آن را به درستی مشخص کرد، اعیاد ایرانی که البته عید خوانده نمی‌شوند و جشن خوانده می‌شوند، در دربار ترک غزنوی هم برگزار می‌شود. اما این به آن معنا نیست که غزنویان که این جشن‌ها را برگزار می‌کردند، از روی عرق ملی و آگاهی ملی این کار را می‌کردند. این کاملا به صورت موروثی بود.

 

این هم بوده که به نحوی می‌خواستند خودشان را به فرهنگ ایرانی منتسب کنند.

حتما چنین است. همین غزنویان وقتی می‌بینند که نمی‌توانند بگویند ما ایرانی و از نسل جمشید هستیم، نسب خودشان را به افراسیاب و توران می‌رسانند. به هر حال افراسیاب پسر تور است و تور هم پسر فریدون است. این بالاخره یعنی اینکه ما هم ایرانی هستیم. غزنویان می‌خواهند حکومت کنند و برای خودشان مشروعیت ایجاد کنند، به این دلیل چاره‌ای جز این ندارند. اما این دلیلی بر آگاهی ملی نیست.

 

انقلاب مشروطه دست کم در اذهان عمومی تاریخ ما را به دو بخش تاریخ ایران مدرن و تاریخ پیشامدرن تقسیم می‌کند. وقتی کسی روی تاریخ بیهقی یا قدیم‌تر از آن مثل تاریخ ساسانیان و اشکانیان یا جدیدتر از آن تاریخ سلجوقیان و ایلخانان و... کار می‌کند، ممکن است در معرض این پرسش قرار بگیرد که از این کار چه نتیجه‌ای عاید می‌شود؟ آیا می‌توان گفت ما یک تجربه مشروطه داشتیم که همه‌چیز زیر و زبر شده و دیگر مناسبات پیشین معنا و مفهومی ندارد، بنابراین مطالعه یک دوره تاریخی و آثاری چون تاریخ بیهقی صرفا جنبه کنجکاوانه و تحقیقات دانشگاهی دارد؟ یا اینکه معتقدید ته‌نشین و رسوبات آن تاریخ کهن حتی بعد از مشروطه نیز حضور دارد؟ انگیزه ما از خواندن تاریخ بیهقی چیست؟

نه فقط تاریخ بیهقی بلکه همه متون ادبی کهن ما که اسناد مکتوب فرهنگ ایرانی هستند، باید خوانده شوند، زیرا به گمان من فرهنگ هم مثل همه ویژگی‌های بیولوژیک موروثی است و ژن‌های فرهنگی نیز به صورت نهفته یا بارز نسل اندر نسل منتقل می‌شوند. ما برای اینکه بتوانیم ساختار ژنتیک فرهنگی خودمان را دستکاری و اصلاح کنیم و در آن تغییر متناسب وضع و اوضاع روزگار پدید آوریم، ناچاریم که این ساختار را بشناسیم، نواقص و نقاط قوتش را بدانیم. یکی از راه‌های این کار آشنایی با همین متون کهن است. به نظر من بسیاری از مشکلات امروزی ما خلق الساعه نیستند بلکه قرن‌ها در فرهنگ ما ریشه دارند و اگر ما اینها را نکاویم و نشناسیم، در حقیقت نمی‌توانیم مشکلات امروز را چنان که باید و شاید بشناسیم. این تعارض‌های عمیقی که در فرهنگ ما هست، اینکه امروز همچنان شاهدیم که از ضرورت خوب شدن رابطه بین مردم و حکومت صحبت می‌شود، ریشه در تاریخ دارد. اینکه گفته می‌شود باید اعتماد بین مردم و حکومت به وجود‌آید به این معناست که این اعتماد وجود ندارد یا به حد کافی وجود ندارد. علت این فقدان چیست؟ به نظرم وقتی پی‌جویی و پیگیری می‌کنیم، علت را در تاریخ می‌بینیم. چرا ما باید کار سیاسی را مخالف اخلاق و دین بدانیم؟ چرا تصور ما از علم اسطوره‌ای و در نهایت صرفا مذهبی باشد؟ خیلی چراهای دیگر مربوط به تاریخ اندیشه ما است و ما اگر اینها را نشناسیم و تحلیل نکنیم، مشکلات امروزی را نمی‌توانیم حل کنیم. بسیاری از ساختارها از گذشته به جا مانده و ما از آنها یا آگاه نیستیم یا اگر هم آگاه هستیم، چون ریشه‌هایش را نمی‌دانیم، راه را غلط می‌رویم. سال‌ها پیش یکی از استادان با عصبانیت پرسید چرا ایران این طور است؟ پاسخ دادم به نظر من علتش این است که ما ایرانیان مشکلات را به شیوه شرقی به وجود می‌آوریم و بعد می‌کوشیم آنها را به شیوه غربی حل کنیم. این کار ممکن نیست. ما حتی اگر از مشکلات آگاه باشیم، می‌خواهیم آنها را به شیوه غربی حل کنیم. برای مثال در جامعه‌ای که اعتیاد غوغا می‌کند و هولناک است، کارشناسان ما با خرج‌های سنگین در این دوره بی‌پولی به سوییس فرستاده می‌شوند و این آقایان چند هفته با این خرج در سوییس می‌چرخند تا ببینند سوییسی‌ها چطور با اعتیاد مبارزه می‌کنند؟! آیا خنده‌دار نیست که ما بخواهیم از سوییس برای حل مشکل مواد مخدر الگو بگیریم؟! متاسفانه در سیاست هم چنین عمل می‌کنیم و فکر می‌کنیم الگوهای دموکراسی غربی می‌تواند ما را نجات دهد، بدون توجه به ریشه‌های مشکلاتی که چنین سیاستی را در ایران ایجاد کرده است. در حالی که مساله پیچیده‌تر از اینهاست و خواندن آثاری مثل تاریخ بیهقی باعث می‌شود عمیق‌تر بیندیشیم.

محسن آزموده / درآمد:

منبع: روزنامه اعتماد

دکتر سید محمد علوی مقدم

دکتر سید محمد علوی مقدم

دکتر سیدمحمد علوی‌مقدم‌، از استادان‌ برجسته‌ دانشکده‌ ادبیات‌ فارسی‌ دانشگاه‌ فردوسی‌ مشهد و دارای‌ دکترای‌ زبان‌ و ادبیات‌ فارسی‌ است‌. وی‌ در ۲۹آبان سال‌ ۱۳۱۱شمسی‌ در خانواده‌ سید محمدعلی‌¬بن حاج میرزامحمد علوی¬ ششتمدی، در سبزوار دیده‌ به‌ جهان‌ گشود. جدش حاج میرزامحمد، از ثقات و سادات باتقوای سبزوار بود.

دکتر علوی‌مقدم تحصیلات‌ ابتدایی‌ خویش‌ را در این‌ شهر در نزد معلم‌ فرزانه‌ مرحوم‌ حاج شیخ‌ حسن‌ داورزنی‌، در دبستان ملی دانش‌ و با رتبه شاگرد دومی در سطح شهرستان به‌ پایان‌ برد. از دیگر معلمان وی در آن زمان حاج عباسعلی آقابابایی و حاج غلامحسین صدقی و حسین صدقی بودند. همزمان‌ با تحصیلات‌ علوم‌ جدید، در حوزه‌ علمیه‌ سبزوار به‌ تحصیل‌ علوم‌ اسلامی‌ مشغول‌ شد و علوم‌ عربیت‌ و ادبیات‌ و معارف‌ اسلامی‌ را فرا گرفت‌. از جمله‌ استادان‌ ایشان‌ در آن‌ زمان، حاج شیخ محمدحسن شریعتمداری، آیت¬الله‌ حاج شیخ محمدتقی عندلیبی خواستار که در مسجد جامع سبزوار تدریس داشت، حاج شیخ ولی¬الله اسراری که در مدرسه فصیحیه درس می¬داد، حاج سیدفخرالدین افقهی که در مسجد پامنار جلسه درس برپا کرده بود، و حاج شیخ قربانعلی شریعتی مزینانی در حوزه و مرحوم‌ حاج‌ میرزا اسدالله‌ فاضلی‌ بود که‌ در مدرسه‌ فخریه‌ تدریس‌ می‌کردند.
 دکتر علوی‌¬مقدم‌ پس‌ از پایان‌ دوره‌ تحصیلات‌ علوم‌ قدیم‌ و جدید، در سال ۱۳۳۱ به شغل شریف معلمی روی آورد و اولین سال تدریس خود را در روستای نامن- در ۳۵ کیلومتری غرب سبزوار- آغاز کرد و سپس به سبزوار منتقل شد و به تدریس در مدارس این شهر پرداخت.‌ در سال ۱۳۳۶ در رشته‌ زبان و ادبیات‌ فارسی‌ در دانشسرای‌ عالی‌ تربیت‌¬معلم‌ تهران‌ قبول‌ شد و در سال‌ ۱۳۳۹ با فارغ‌التحصیل‌ شدن‌ از این‌ دانشسرا، سال‌ها در دبیرستان‌ «اسرار» به‌ تدریس‌ ادبیات‌ فارسی‌ پرداخت‌.
در سال‌ ۱۳۴۰ش‌، یکی‌ از پنج‌ نفری‌ بود که‌ در رشته‌ دکتری‌ ادبیات‌ فارسی‌ دانشگاه‌ تهران‌ پذیرفته‌ شد و همزمان با تحصیل خود، از سال ۱۳۳۶ تا سال ۱۳۴۹ به سبزوار می¬آمد و در دبیرستان¬های این شهر تدریس می¬کرد و مدتی‌ ریاست‌ دبیرستان‌ «اسرار»- بزرگترین دبیرستان سبزوار در قبل از انقلاب اسلامی- را نیز برعهده‌ داشت‌. 
دکتر علوی‌¬مقدم‌ پس‌ از کسب‌ درجه‌ دکتری‌ در سال‌ ۱۳۴۹ از‌ دانشگاه‌ تهران، به‌ تحقیق‌ و تدریس‌ پرداخت‌ و برای‌ تدریس‌ ادبیات‌ فارسی‌، به‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ مشهد رفت‌ و بیش از سی‌ و پنج‌ سال‌ است‌ که‌ با‌ سمت‌ دانشیاری و سپس استادی‌، در آن‌ دانشگاه‌ و همچنین دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت¬معلم سبزوار به‌ تدریس‌ و تحقیق‌ و پژوهش‌ اشتغال دارد. 
دکتر علوی‌¬مقدم‌ در سال‌های‌ ۱۳۵۵ش.‌ در دانشگاه¬های مصر و در سال‌ ۱۳۶۶ش‌. در دانشگاه¬های اسلام‌آباد پاکستان‌ و همچنین از سال ۱۳۷۵ تا ۱۳۷۷ش. به مدت‌ دو سال‌ در دانشگاه¬های سوریه‌ و حلب، زبان‌ و ادبیات‌ فارسی‌ تدریس‌ می¬کرده است. ‌ 
وی‌ تاکنون، در بیش از ۵۰ کنگره و همایش علمی داخلی و خارجی شرکت جُسته و و بالغ‌ بر ۴۰ سخنرانی در محافل علمی و ادبی ارائه کرده و استاد راهنمای بالغ بر ۶۰ رساله دکتری و کارشناسی ارشد بوده است. مدتی‌ نیز سرپرست‌ دوره‌های‌ تحصیلات‌ تکمیلی‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ فردوسی‌ مشهد و نیز عضو شورا و هیئت‌ ممیزه‌ آن‌ دانشگاه‌ بوده‌ است‌. 

از دکتر سیدمحمد علوی¬مقدم‌، آثار ارزشمندی‌ در زمینه علوم قرآن و بلاغت، ادبیات فارسی و اخلاق به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. از آن‌ جمله‌: 
۱- در قلمرو بلاغت‌: این اثر در زمینه‌ علم بلاغت،‌ بویژه بلاغت قرآن و معرفی و نقد آثار مهم این علم است که در حقیقت، مجموعه مقالات منتشر شدۀ دکتر علوی¬مقدم‌ تا سال ۱۳۷۲ در نشریات مختلف است‌. این کتاب در دو جلد، در انتشارات آستان‌ قدس‌ رضوی‌ در سال‌ ۱۳۷۳ چاپ و منتشر شده‌ است‌.
۲- جلوه‌ جمال‌ (نمونه‌ اعلای‌ بلاغت‌ قرآن‌)؛ چاپ انتشارات بنیاد قرآن، ۱۳۶۴ش؛
۳- بررسی آیات حج در قرآن مجید؛ چاپ انتشارات مشعر؛
۴- معانی و بیان؛ با همکاری دکتر رضا اشرف¬زاده، چاپ انتشارات سمت، چاپ دوم، ۱۳۷۶؛
۵- بیست مقاله؛ شامل مقالات تفسیری، علوم بلاغی، و ادبیات و فرهنگ و اندیشه، چاپ انتشارات «ابن¬یمین» سبزوار، چاپ اول، ۱۳۸۵؛
۶- تطوّر علوم بلاغت؛ (شامل مقدمه المطول با ویرایش و تکمله)، نشر نو، زیر چاپ؛ 
۷- ترجمه «معالم‌البیان»‌، با همکاری‌ دکتر رضا اشرف‌زاده‌؛ 
۸- ترجمه‌ «الاشباح‌»، ابوفاتح‌ بلخی‌، با همکاری‌ سیدمحمد روحانی‌؛ 
۹– ترجمه قانونگذاری در اسلام؛ تألیف آیت¬الله مدرسی، انتشارات طهوری تهران؛
۱۰- برگزیده‌ اخلاق ناصری‌، با همکاری‌ دکتر رضا اشرف‌زاده، چاپ انتشارات توس تهران‌؛ این کتاب سپس با عنوان «گزیده اخلاق ناصری» در انتشارات پیام نور در سال ۱۳۷۱ تجدید چاپ شد؛
۱۱– ترجمه «المطوّل» (بخش بیان) با مقدمه‌ای در۲۵۰صفحه در تطور علم بلاغت؛ زیر چاپ؛ 
۱۲- ترجمه‌ «الاشباه‌ و نظایر فی القرآن¬الکریم» مقاتل‌¬بن‌ سلیمان بلخی‌ (متوفی‌۱۵۰هـ..ق) با همکاری‌ سیدمحمد روحانی‌ و بر مبنای نسخه تصحیح دکتر عبدالله شحّاته، که‌ به همت انتشارات‌ «علمی‌ و فرهنگی‌» تهران‌، در سال ۱۳۸۰ش. برای‌ نخستین بار و سپس در سال ۱۳۸۱ش. برای دومین‌ بار به‌ چاپ‌ رسید‌؛
۱۳- ترجمه‌ و تصحیح‌ «الفروق‌ فی¬اللغه‌»، تألیف‌ ابوهلال‌ عسکری‌، با مقدمه‌ای‌ در ۱۴۲صفحه‌، با همکاری‌ دکتر ابراهیم‌ الدسوقی‌شقا که‌ در سال‌ ۱۳۶۳شمسی‌ در انتشارات آستان‌ قدس‌ رضوی‌ و چاپخانه‌ دانشگاه‌ فردوسی‌ مشهد به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌؛
۱۴– تصحیح‌ و تعلیق «المستخلص‌ فی‌ ترجمان‌¬القرآن‌»؛ با همکاری دکتر رضا اشرف¬زاده، چاپ مرکز نشر فرهنگی رجاء تهران؛
همچنین‌ بیش‌ از‌ ۱۱۰ مقاله‌ تحقیقی‌ به فارسی درباره‌ زبان‌ و ادبیات‌ فارسی‌ و اعجاز و بلاغت‌ قرآن‌ و… در نشریات‌ ایرانی‌، مانند: مجله دانشکده ادبیات مشهد، کیهان فرهنگی، کیهان اندیشه، مشکوۀ، حوزه، اندیشه حوزه، میقات، مجله وحدت اسلامی و نشریات پاکستان و تاجیکستان و چند مقاله‌ به‌ عربی‌ نیز در نشریات‌ کشورهای‌ عربی‌، از جمله سوریه، اردن، مغرب، و قاهره به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.
در سال‌ ۱۳۸۰ همایش نکوداشتی‌ برای‌ این استاد فرزانه، در دانشگاه‌ تربیت‌ معلم‌ سبزوار برگزار شد و به‌ همین‌ مناسبت‌، کتابی‌ با عنوان «کیمای سخن» (شامل مجموعه مقالات همایش) در ۵۱۳ صفحه منتشر شد. همچنین استاد به پاس بیش از ۴۵ سال خدمات علمی و فرهنگی و تدریس در مراکز آموزش عالی و ترجمه و تألیف و تصحیح آثار متعدد، در سال ۱۳۸۳ به عنوان یکی از «چهره¬های ماندگار» جمهوری اسلامی انتخاب شد و مورد تقدیر قرار گرفت.
دکتر مهیار علوی¬مقدم فرزند این استاد گرانقدر است که هم¬اینک به عنوان استادیار و عضو هیأت علمی گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه حکیم سبزواری به تدریس و تحقیق و تألیف مشغول است.

منبع: http://sabzevarlib.ir

شبکه ابوالفضل بیهقی

https://t.me/abolfazlbeyhaghi